El islam que busca lo moderno

En Italia elfin de la primera República, un fin que se prolonga hasta nuestros días, seexpresa en la figura de los partidos "líquidos", de la política de lostécnicos, en la decadencia de la idea de representación. La globalizaciónmarca, en la Europa que vacía a los Estados soberanos, la crisis de lasdemocracias liberales nacionales. Procede como neutralización de lasdiferencias – políticas, religiosas, naturales – como fin de la Historia(Fukuyama). Este proceso afecta a Europa y al mundo occidental en general, perono al resto del mundo. Después del 11 de septiembre de 2001 la globalización,fuera de Occidente, efectivamente ha deslegitimado las formas políticassurgidas durante el enfrentamiento Este-Oeste, pero no la dimensión de loPolítico. Aquí la novedad está en el hecho que la nueva política se concibe apartir de lo religioso. Samuel Huntington lo había intuido en su The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, de 1996. La difusión del mercado único mundial y la expansión del bienestar noneutralizan automáticamente las diferencias. Al contrario, fuera de Occidenteproducen autoestima, redescubrimiento de las raíces ideales y religiosas,rechazo de la hegemonía occidental. Como afirma Serge Latouche, laoccidentalización del mundo conlleva procesos a un tiempo miméticos y deoposición. En el escenario post-2001 tenemos, por un lado, a un Occidente en elcual globalización y secularización coinciden y, por otro, una globalizaciónque provoca mimesis tecnológica y teología política (islámica,hebraico-ortodoxa, hinduista). La globalización es un Jano bifronte que suscitasecularización y fundamentalismos.

Desde esta perspectiva,asistimos, en la otra orilla del Mediterráneo, a un retorno a la política, unretorno que es, de alguna manera, una "primera vez". El tema de la Primaveraárabe, con particular atención a Túnez, está en el centro del presente númerode "Oasis". Se trata de un retorno teológico político que no puede ser – nologra ser – un mero retorno a la tradición. A pesar de los salafistas oAl-Qaeda, incluso los Hermanos Musulmanes o an-Nahda se dan cuenta de que un"retorno" no es posible. No es practicable un retorno que excluya completamentela modernidad europea-occidental, la forma del Estado moderno con sus derechosy libertades. El retorno teológico-político se convierte así en el problema delas relaciones entre política y religión. Una vez descartadas la vía salafista,que quiere en seguida el Estado islamista y aprovecha las revueltas paradividir a los musulmanes, y la vía del laicismo europeo, quedan dos caminos: enprimer lugar, uno táctico, que acepta instrumentalmente la forma democrática enlas condiciones presentes reservándose, sin embargo, la posibilidad decondicionarla fuertemente cuando la islamización desde abajo se haya cumplido;y, en segundo lugar, la opción liberal, que reconoce como un punto fundamentalla distinción entre Estado, laico, y sociedad civil, religiosa. Una diferenciaexpresan bien el modelo americano, y el modelo libanés, a través de la figuradel Estado cívico teorizada por el chiita Muhammad Mahdî Shamseddine. Unavariante – menos laica – de esta posición es la que considera la Sharía comofuente de inspiración, no rigorosamente normativa, del marco legislativo. Desdeeste punto de vista, es importante la declaración de marzo de 2012 de RachidGhannouchi, líder de an-Nahda, el equivalente tunecino de los Hermanos Musulmanes,según los cuales su partido no iba a pedir la referencia a la Sharía en lanueva Constitución.

En Occidentesufrimos una  crisis de la democracia en la cual parece que la religión notiene derecho a intervenir; en los países de mayoría musulmana hay un intento de acceder a la democracia a través de la religión. Su retorno alescenario de lo religioso interpela nuestra desolada secularización así como,paralelamente, la distinción entre política y religión tiene mucho que decir ala actual Primavera árabe. Una distinción que se ha afirmado en la Europamoderna, no sólo contra la religión (cristiana), sino también gracias a ella.Gracias a aquella dualidad entre Dios y el César, Iglesia y Estado, ciudad deDios y ciudad terrena que, presente en el cristianismo de los primeros siglos ydespués oscurecida, se recupera y reconoce más tarde en el Concilio VaticanoII. Un modelo que implica la crítica a la teología política. Lo que nosignifica oposición, entre religión y política, sino clara distinción a fin depermitir la relación entre democracia y religión. Eso pone de relieve laimportancia que han tenido en esta reflexión la figura y la obra de JacquesMaritain. El pensamiento católico del siglo XX tuvo que rechazar el modeloteológico-político medievalista para abrirse a la democracia liberal y alencuentro con lo moderno. Al Islam se le pide hoy un camino análogo, a travésde una valorización hermenéutica de las posiciones liberales presentes en sularga tradición.

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