“El nihilismo es positivo: radicaliza la pretensión cristiana”

Pigi Banna, experto en patrística, gran conocedor de las relaciones entre el cristianismo y el mundo pagano, profesor de la Universidad Católica de Milán, desarrolla en esta conversación los paralelismos de nuestra época, época de transición, con los primeros siglos de nuestra era. Banna está convencido de que el nihilismo y la secularización son una ocasión para el cristianismo.

A continuación, la entrevista en español. Si prefieres leerla en italiano, pincha aquí.

Gracias a sus estudios de patrística, usted conoce bien los primeros siglos de nuestra era, cuando convivían el paganismo y el cristianismo. ¿Hay paralelismos entre el momento cultural actual y el siglo II?

Sí, hay paralelismos pero también hay grandes diferencias. La primera gran diferencia es que nuestra cultura ya está marcada por la tradición cristiana. Incluso quienes ignoran la fe o la han rechazado conscientemente participan de una manera de explicar la realidad, de expresar las cosas y también de expresarse a sí mismos que en cierto modo está marcada por la tradición cristiana. Mientras que el cristianismo se difundía como podía al comienzo de una cultura donde era totalmente extraño o en todo caso se percibía como una herejía procedente del judaísmo, y por tanto como una cultura minoritaria del imperio romano.

Esta es la primera gran diferencia que debemos tener siempre presente. Pero hay algunas características que el cristianismo actual comparte con la situación originaria, más que con otras etapas del cristianismo, más que en otras épocas que ha vivido el cristianismo. Concretamente, el hecho de estar en minoría, el tener que demostrar la universalidad de su mensaje ante otras culturas y religiones. Otro detalle que cada vez adquiere más relieve es el hecho de tener que dar razón de quién es Jesús, de quién fue este hombre en la historia de la humanidad. Estas tres características diría que hacen semejantes a estas dos épocas.

Hay un estudioso, E. R. Doss, que define el siglo II como un momento de angustia, temor, miedo. Curiosamente, entonces igual que hoy asistimos a una explosión post-secular. Muchos miran hacia las religiones asiáticas, mistéricas, como una solución, donde reaparece esa búsqueda religiosa.

Este es un aspecto que comparten todas las épocas de transición. Las épocas de transición, de mutación histórica, como fue la era axial, llevan a reformular la relación entre sabiduría, religión, filosofía, y plantean el problema de la muerte, el fin, el límite, de manera sensible para la humanidad.

Sin duda, nos encontramos en una de estas épocas y todavía no llegamos a definir bien los contornos porque normalmente cuando acaba una época de este tipo es cuando puedes empezar a dar definiciones. ¿Pero qué tienen en común en cierto modo esa época inicial y la que vivimos actualmente? El hecho de que la manera de vivir el límite, la muerte, y de expresar el mal, está cada vez menos marcada por la fe cristiana. Hay maneras de expresar el mal, el límite o la muerte que se parecen más en ciertos aspectos a la cultura griega y romana que a la cristiana. Se usan términos cristianos, como decía antes, pero la manera en que se expresan es propia de una mentalidad que podríamos definir como cada vez más pagana.

La película más comentada de las últimas semanas, No mires arriba, retrata a una serie de personajes que ante la realidad viven una especie de nihilismo pasivo. ¿Podría decirse que este nihilismo pasivo es lo que define el momento actual?

En cierto modo, el nihilismo pasivo, si se puede llamar así, no un nihilismo filosófico activo, es una actitud que por una parte acoge –por retomar tu pregunta anterior– la alternativa que las filosofías orientales plantean a la cultura occidental, según las cuales la tarea del hombre, la sabiduría humana, consiste en el fondo en saber renunciar a su pretensión de llegar a serlo. Lo hacen naturalmente de un modo menos teórico, menos sofisticado. Este nihilismo pasivo asume la aportación de esta mentalidad oriental de un modo más soft, mediante mensajes morales que pasan más en sordina.

Pero, por otra parte, el hecho de Occidente haya aceptado esta provocación dice también de una radicalidad y profundidad cultural porque Occidente también está marcado por la historia cristiana, por la pretensión cristiana, y por tanto, después de haber visto el derrumbamiento de las ideologías y de estos sistemas filo-cristianos pero post-cristianos, la cuestión resulta radical. O vuelve a suceder una presencia como la que Cristo pretendía ser, o de lo contrario la alternativa real es la nada. Este nihilismo pasivo ha sabido acoger la perspectiva oriental porque vive de una profunda radicalidad, que también se expresa por ejemplo en las preguntas con que los jóvenes, con gestos extremos, desafían y escandalizan a los adultos. Ahora, ante estas preguntas, el cristianismo debe mostrar su capacidad para saber dar una respuesta igual de radical: ¿es capaz de ofrecer una respuesta presente que sea una alternativa real a la nada?

Entonces, ¿hay algún aspecto positivo en este nihilismo?

Por supuesto que sí, en la medida en que radicaliza por un lado la pretensión cristiana y por otro la contraofensiva de la modernidad.

Usted ha hablado también de esta mutación de las palabras cristianas que se usan pero carecen de contenido. ¿También aquí puede ser útil este proceso de secularización?

Sí, indudablemente puede ser útil el proceso de secularización en la medida en que anime sobre todo a los cristianos, o a los que dicen serlo, a los que dicen vivir la fe, a volver a tomar conciencia de las palabras que usan. Las palabras que usa un cristiano tienen un fuerte arraigo no solo en la Escritura sino en toda la tradición de la Iglesia, y hoy más que nunca los cristianos deben saber reconocer en su propia y breve vida el largo recorrido que ha llevado hasta la formulación de estas palabras. Por otro lado, debe animar a los que se llaman laicos o no cristianos a entender por qué usan ciertas palabras que están marcadas por una concepción completamente cristiana. Cuando hablamos de fe, religión, filosofía, no lo hacemos del modo que lo hace un griego o un budista. En Occidente lo hacemos, aunque seamos laicos, del modo que lo hace un cristiano.

El gran teólogo Daniélou, que usted recordaba en un artículo, señala que en un contexto pagano los cristianos se dedicaban a “asumir, purificar y elevar” la cultura que tenían alrededor. ¿Podemos aprender hoy de esa actitud?

Daniélou veía esta actitud como un reflejo de lo que Cristo realizó en la carne de todo hombre. Él asumió la carne, la salvó del pecado y la llevó consigo al cielo. Este misterio de la fe Daniélou lo veía representado en la vida de la Iglesia desde el primer encuentro con la cultura que no era propia del cristianismo, es decir, con la cultura greco-romana. Me parece que esta es la dinámica con que el cristiano de todos los tiempos comprende por un lado qué hizo Cristo con su propia humanidad, con su vida, y por otro lado, en el encuentro con el otro ve cómo Cristo es capaz de responder, de valorar, de llevar a cumplimiento todo anhelo de verdad, belleza y justicia propio del ser humano.

En un artículo recordaba una afirmación falsamente atribuida a san Agustín, aunque se incluye en su obra: “También los gentiles tienen profetas”. ¿Dónde están ahora los profetas de los nuevos gentiles?

Esta es una pregunta trampa porque tendencialmente no hay profetas entre los gentiles o, mejor dicho, todo cristiano está llamado a reconocer en el otro una profecía. Si Dios no puso fin a este mundo y sigue permitiendo hasta el rechazo de la fe, para el cristiano esto no es solo una contradicción, sino también una ocasión para profundizar en su propia fe.

En este sentido, cualquier hombre con que se encuentre lleva en sí una profecía. En este sentido, para los primeros cristianos en cierto modo existía una profecía entre los paganos, que consiste en reconocer en el no cristiano una provocación para profundizar, verificar, redescubrir y anunciar la propia fe. Esta es la profecía que se contiene dentro de cada uno.

Algunos afirman que en este momento tan difícil, la única manera de seguir siendo cristianos en el siglo XXI es abandonar un mundo infestado de ideas y actitudes adversas y retirarse a los márgenes de la sociedad, fundando pequeñas comunidades. ¿Es esta la solución?

Haría esta entrevista solo por esta pregunta. Esta podría ser la solución, y de hecho lo está siendo. De hecho, muchos cristianos que también eran muy progresistas en el post-concilio se están dando cuenta de que ya no son mayoría, no pueden tener el control cultural. Y se revela que en el fondo, un cierto aperturismo post-conciliare todavía tenía como objetivo lasocietas christiana. Ante esta derrota, la reacción que yo veo también en grupos juveniles, de derecha e izquierda, es la de encerrarse. Es una reacción puramente humana. El estado de asedio lleva a una progresiva identificación por oposición respecto a los que son una mayoría que se percibe como amenazante. Pero esta dinámica no solo se da como suele pensarse a la derecha de la Iglesia, sino también a la izquierda.

Desde un punto de vista práctico, esta opción ha vencido y creo que en muchas partes de la Iglesia occidental se va hacia esa dirección. Pero, por otro lado, la historia de la Iglesia occidental está marcada precisamente por movimientos que en la fe reconocemos como procedentes del Espíritu y que rompen esta dinámica de repliegue sobre sí mismos. Son movimientos que de alguna manera han visto en el fracaso de ciertos medio, en el fracaso de ciertas formas de evangelización, una provocación para una nueva conversión, un nuevo redescubrimiento y por tanto un nuevo anuncio de la propia fe.

Pienso concretamente en lo que pasó en Europa entre los siglos VII y IX. No teníamos figuras como Ambrosio, Agustín, Hilario o León Magno. Tenemos figuras menores en cierto sentido, desde el punto de vista de la elaboración de nuevos contenidos teológicos, pero capaces de entrar realmente en diálogo con las culturas romana y bárbara. Pienso en Isidoro de Sevilla, más adelante en Inglaterra Beda el Venerable, Gregorio Magno en Italia, amigo entre otros de Leandro, hermano de Isidoro. Estos hombres toman lo mejor de Agustín, lo mejor de Ambrosio, y encuentran la manera de comunicárselo a los bárbaros. Pero no solo hacen esto, como diciendo “hago una selección para los ignorantes”, sino que también les dan las categorías necesarias para que puedan leerse. Escriben historias de los visigodos, escriben una enciclopedia, donde Isidoro incluye desde el arado hasta la Trinidad. Explica la realidad entera. Creo que ahí está la fuerza del cristianismo, sobre todo occidental, que en los movimientos de la historia comprende una provocación del Espíritu para recuperar el origen.

Me parece que en esta época tampoco faltarán profetas de este tipo. Ante una progresiva cerrazón a derecha e izquierda, no faltarán aperturas en este sentido.

¿Al final esta sensación de estar bajo asedio revela una cierta comprensión de la fe?

No estoy en condiciones de juzgar a estas personas. Podríamos llamarlo una cierta comprensión de la fe, sí, un repliegue institucional de la fe, o podríamos decir con términos ya pasados un repliegue solo religioso, en el sentido de religión civil de la fe. En este sentido sí.

Tiene usted una larga experiencia educativa y defiende una educación basada en la apertura del adulto que educa en el propio misterio y en el misterio del joven. ¿Puede explicar en qué consiste esa apertura?

Esta apertura es el intento de ser fieles a la dinámica educativa como acontecimiento. La educación no es un proceso que se aprende y luego se aplica automáticamente, sino una dinámica donde el adulto y el joven, el que educa y el que es educado, en cierto modo está continuamente a la escucha de una realidad más grande. Por ello, para que la educación sea verdaderamente una continua introducción en una realidad cada vez más grande, en la totalidad de esta realidad, que lleva en sí su significado, hace falta que el primero en ponerse continuamente en marcha, continuamente en movimiento, sea el adulto.

¿No basta entonces con repetir la verdad?

Como decían los Padres de los primeros siglos, con las mismas afirmaciones verdaderas se pueden decir también herejías. El problema es el orden de las palabras y a quién se mira mientras se dicen esas palabras.

Veamos el problema del desinterés de los jóvenes. Este es el gran desafío y son muchos los que dicen que no saben qué hacer. ¿Por qué debemos replantear el objetivo de la enseñanza?

El problema no es encontrar nuevos instrumentos porque hay instrumentos que a nosotros nos parecen nuevos y luego los jóvenes los perciben ya como viejos. Ahora también hay una diferencia total de gustos, por lo que algo que nos puede resultar atractivo, a ellos quizá no. Por ejemplo, una vez estuve en las montañas, en los Dolomitas, que para mí son preciosos, sin flores ni árboles, pura roca por todas partes, y los chavales me dijeron: “Qué feas, a mí me gustan las verdes…”.

El problema entonces no es encontrar un instrumento que lo resuelva todo, sino qué miras tú, y los chavales se dan cuenta de eso: si tú te mueves por una pasión por ellos, si te mueves por una tensión hacia la verdad con ellos. Esto te hará ser creativo siempre a la hora de encontrar instrumentos más adecuados, pero también te hará libre a la hora de abandonar los instrumentos que se muestren inadecuados. Por tanto, el desinterés no se vence con un instrumento, lo que vence es ver a un sujeto que está dispuesto a dar la vida por ti.