Democracia y mundo árabe

Para tratar de comprender las causas de este impasse, de la primavera que no existe, hay que conocer antes que nada la postura de las diversas corrientes islamistas. Para acabar descubriendo que entre tradicionalistas y modernistas no hay gran diferencia. ¿Sabrá ese mundo llenar el vacío que él mismo ha generado? ¿Y por dónde va a empezar?

A mediados de los años treinta del siglo pasado, un parlamentario egipcio comenzaba su discurso con una fórmula religiosa: “En nombre de Dios, el clemente, el misericordioso”. Muaf Pasha al-Nas, líder del partido liberal mayoritario, le interrumpió diciendo: “Estamos aquí para hablar en nombre de la nación, no en nombre de Dios”. Casi cien años después, el 7 de febrero de 2012, en el mismo aula, un diputado salafita interrumpe las tareas del parlamento con un llamamiento a la oración. La mayoría de los diputados ya ha declarado su fidelidad ante todo a la religión, añadiendo en la fórmula del juramento parlamentario la frase: “si no hay conflicto con la ley de Dios”. Todo ello tras una revolución guiada por los liberales, a la que siguió, sin embargo, una victoria electoral de los islamistas. Los politólogos afirman que no es posible imponer un régimen político democrático a una sociedad que carece de democracia en otras instituciones sociales, como la familia, los sindicatos, la escuela, las instituciones religiosas. ¿La falta de cultura democrática puede explicar las contradicciones del parlamento egipcio?

Vaciamiento o incompatibilidad

Para comprender la crisis de la democracia en el mundo árabe, es importante conocer cómo valoran la democracia lo islamistas, que han asumido el control de la escena política árabe tras las revoluciones de 2011. Por un lado, las corrientes islamistas llamadas moderadas vacían de significado a la democracia, sacándola de su contexto histórico-intelectual para islamizarla. Por otro lado, las corrientes más extremistas identifican varias incompatibilidades entre islam y democracia.

Las opiniones enfrentadas sobre la democracia reflejan el profundo desgarro de la conciencia árabe contemporánea, que ha perdido toda confianza en un discurso árabe original e ilustrado, porque todo discurso es constantemente clasificado. Al-Jbir escribe que “los conceptos que permean el discurso árabe moderno y contemporáneo no reflejan ni expresan la realidad árabe actual sino que son prestados, la mayoría de las veces, o del pensamiento europeo –donde se refieren a una realidad actualizada (o pendiente de actualizar)– o del pensamiento árabe-islámico medieval (cuando tienen un contenido real específico, o que se cree que es así). En ambos casos, estos conceptos se utilizan para dar salida a una realidad esperada e indefinida, una realidad oscura, alterada, adoptada a partir de una u otra imagen ideal entre las muchas que persisten en la conciencia y en la memoria árabes. Ahí tiene su origen la ruptura en la relación entre el acto de pensar y su objeto, que transforma el discurso que debería darle expresión en un mero discurso de citas, no de contenidos”.

Esto conduce a otro mecanismo del discurso árabe contemporáneo, como es la identificación. Según Al-arb, los intelectuales árabes, en general, son “prisioneros de la edad de oro. Tradicionalistas y modernistas se equiparan porque todos piensan de manera típicamente fundamentalista. Los tradicionalistas, a pesar de sus diferencias, pretenden volver atrás, a la edad del Profeta, a la edad de los califas o de los abasidas; o, como alternativa, quieren reproducir el racionalismo de Averroes, el realismo de Ibn Khaldn o la teoría de Al-Shib de os objetivos y de los intentos superiores de la ley islámica. Por otro lado, los modernistas, a pesar de su variedad, piensan en volver a la época del Renacimiento, a la edad clásica o a la Ilustración; o intentan reproducir la metodología de Descartes, el liberalismo de Voltaire, el racionalismo de Kant, el historicismo de Hegel o el materialismo de Marx”.

Falta de armonía entre tiempo y espacio

La mente árabe, modernista o tradicionalista, sigue el mismo mecanismo. Transforma cualquier conquista intelectual en una identidad a la que pertenecer, en vez de someter sus referencias autorizadas a la investigación y a la indagación. La crisis reside en la falta de armonía entre tiempo y espacio. El tradicionalista vive “aquí”, pero se extraña del “ahora” porque vive en un pasado glorioso, mientras que el modernista vive “ahora” pero se extraña del “aquí” porque vive “allá”, en Occidente.

La relación entre modernidad y tradición (islam) no es de oposición. Es una interacción que genera formas de adaptación mutua, en el contexto de una cultura que no es ni moderna ni tradicional: la cultura de personas que han recibido la modernidad sin crearla, de una manera que no han elegido y a través de una historia que no han contribuido a escribir. De hecho, la modernidad es la encarnación de una cultura específica, en el ámbito de una civilización específica, en un tiempo específico. Sin embargo, no vive prisionera en su cuna, ha superado las barreras del tiempo y del espacio para convertirse en un fenómeno universal. El movimiento de modernización en todo el mundo ha llevado a la modernidad a desarrollarse “en forma de instituciones independientes de los contextos culturales, geográficos y nacionales”.

Los elementos de la cultura moderna que se han puesto en el centro del proceso de modernización en el mundo árabe tienen que ver con el consumo sin producción, las pertenencias externas sin la predisposición interna, la forma sin el contenido, las emociones y los instintos sin la razón. La tendencia es a tomar en consideración solo los aspectos consumistas de la modernidad, sin sus fundamentos racionales.

En el ámbito en que nació (Occidente), la modernidad implicaba la ruptura con la tradición, hasta el punto de convertirse en una de las características principales de la noción misma de modernidad. La modernidad del mundo árabe ha instaurado, en cambio, una relación compleja con la tradición, donde ambas han sabido adaptarse mutuamente. Sin embargo, al mismo tiempo, cada una ha combatido también contra la otra, en un complicado proceso donde tanto la modernidad como la tradición han sido constantemente reformuladas y remodeladas, fundiéndose en una mezcla muy especial que ha dado vida a una “fingida modernidad”. Resulta evidente, por ejemplo, en los estilos de vida, en las opiniones públicas y en los comportamientos que no se pueden describir ni como tradicionales ni como modernos, puesto que son una mezcla distorsionada de ambos. Se trata de una “tercera cultura”, basta en principios que contrastan con los que dieron origen a la modernidad entendida como tal en Occidente. Esta falsa modernidad desfigura la tradición y las manifestaciones auténticas de la modernidad, pues rechaza la dimensión racional tanto de la tradición como de la modernidad, es decir, aquello sobre lo que se fundamenta la civilización moderna occidental y que está en la base de la tradición y de la civilización islámica. Esta fingida modernidad tiende a caer en manos de la irracionalidad y de la exaltación de sentimientos innatos e instintivos.

Esto permite entender por qué el pensamiento religioso ilustrado no se difundió después de que surgiera en periodos concretos de la historia moderna árabe islámica y por qué el discurso religioso se está transformando en una rígida interpretación de los textos sagrados, tanto para defender como para atacar a la autoridad dominante. Es un discurso que carece de historicidad y que tiene su origen, como dice Muammad Arkn, en “una mirada mental que sigue recurriendo, sean cuales sean las circunstancias históricas, a los conflictos y desarrollos sociopolíticos como parte del presupuesto de que exista un verdadero islam, en perfecto acuerdo con la noción de religión-verdad”.

Los mecanismos de la modernidad árabe se han esforzado por preservar esta mentalidad en el discurso religioso, ligándola estrechamente a las instituciones políticas y a los aparatos ideológicos, inhibiendo al mismo tiempo un discurso racional e ilustrado.

En resumen, se puede afirmar que la modernidad ha desarrollado los elementos rígidos e irracionales de la tradición, mientras que esta última ha desarrollado los aspectos formales y no auténticos de la modernidad.

En 1978, con el estallido de la revolución iraní, el filósofo Michel Foucault fue enviado a Teherán por el diario Corriere della Sera, donde describía el conflicto con varias metáforas. “La situación en Irán se puede comprender como un gran duelo entre dos personajes de blasón tradicional, el rey y el santo, el soberano en armas y el pobre desterrado, el tirano que combate contra un hombre inerme aclamado por el pueblo”.

Foucault trataba de tranquilizar a los lectores franceses respecto a los derechos de la mujer y de las minorías religiosas. Sus fuentes, cercanas a los islamistas, aseguraban que “las libertades se seguirán respetando mientras su ejercicio no perjudique a otros. Las minorías gozarán de protección y libertad, podrán vivir como deseen, con la condición de que no perjudiquen a la mayoría. Habrá igualdad entre hombres y mujeres pero también diversidad, considerando las diferencias naturales entre ellos”.

Por último, Foucault terminaba su artículo mencionando la extrema importancia de la “espiritualidad política” en Irán y la pérdida de esta espiritualidad en la Europa contemporánea. “No olvidamos la posibilidad de ponerla en marcha, desde el Renacimiento y desde la gran crisis del cristianismo en adelante”.

“Urnocracia”

Esta postura no varía demasiado de la de la administración Obama, que apoyó plenamente la toma de poder por parte del islam político en muchos países árabes. El islam se redujo al islam político, dejando fuera a la mayoría de musulmanes que creen en la libertad religiosa y en la necesidad de su presencia en el espacio público, aunque lejos de los palacios de poder. Del mismo modo, la democracia se ha reducido a sus procedimientos formales, de modo que el “instrumento” electoral se ha hecho más importante que su “fin”, es decir, las libertades y los derechos.

Algunos líderes liberales egipcios han subrayado la liberalidad de la Constitución “islamista” de 2012 porque sancionaba la total libertad de credo, escondiendo sin embargo que tal libertad quedaba restringida tan solo a las religiones reconocidas por el islam, y que todos los derechos y libertades solo se garantizaban en ausencia de conflicto con la sharía, o que su aplicación quedaba en manos de la ley, lo que significaba en el contexto egipcio el aplazamiento o neutralización de su aplicación. También se ignoró la inclusión de un artículo constitucional que ya no establecía como fuente principal de la ley los “principios de la sharía” –que el Tribunal Constitucional definió como “justicia, libertad e igualdad”– sino las disposiciones detalladas por la jurisprudencia islámica, entre ellas, por ejemplo, la pena de muerte para un musulmán que cambia de religión.

Algunos movimientos feministas, sin embargo, han ignorado la restricción de derechos que establece la Constitución mediante la frase “si no entra en conflicto con la sharía” con la abolición de la edad mínima para el matrimonio que facilitaba la unión entre ancianos y niñas. Varios parlamentarios han defendido este artículo justificando que no existía ningún texto religioso que limitara la edad para el matrimonio.

Por otro lado, varios estudiosos han ignorado el deterioro del lenguaje, en comparación con la Constitución de 1971, respecto a los derechos socioeconómicos de los trabajadores, campesinos y pobres. Sustituyendo la expresión “el Estado se hace garante de” por “el Estado tutela” tales derechos, derechos que estaban garantizados para todos los ciudadanos solo se tutelado para los necesitados, que la autoridad se reserva la facultad de establecer. Esto ha sido posible porque el uso de metáforas ha reducido la democracia a procedimientos formales, a las urnas electorales.

Una de las causas más importantes de la prolongada crisis de la democracia en el mundo árabe es que se la trata como una forma vacía de significado. La crisis no acabará a menos que no se vuelva a dar su justa consideración al valor en vez de la fuerza, a la persona en vez de la imagen, al significado en vez de la forma, a la revolución en vez de la ideología.