Teología política en el siglo XXI (1)

paginasdigital.es reproduce el debate que se ha producido entre Massimo Borghesi y Rodolfo Casadei en la prensa italiana sobre las relaciones entre poder y cristianismo.

Puede que a Rodolfo Casadei no le guste demasiado que tome su artículo titulado “Religión y política nunca se han separado”, publicado en Tempi, como ejemplo del modelo teológico-político que caracteriza en este momento a la derecha religiosa en Occidente y en América Latina. Es el mismo modelo que subyace a las críticas hacia el papa Francisco, acusado de ser un Papa rojo, modernista, relativista. Lo que no se le puede perdonar al pontífice, según sus críticos, es su abandono del terreno del conflicto, la lucha por los principios no negociables, la necesaria alianza con las fuerzas conservadoras para frenar, con el auxilio del poder, las tendencias disolventes del mundo contemporáneo.

Al Papa le combaten porque se niega a legitimar religiosamente a la derecha que se opone al movimiento de la globalización. De hecho, el problema, como evidencia el artículo de Casadei, es el de la legitimación religiosa de las fuerzas seculares. Al movimiento de neutralización de los símbolos religiosos, propio de la globalización, la derecha religiosa opone una teología política, una reacción identitaria y particularista que busca en el poder la vía de salvación respecto al nihilismo contemporáneo. Con una tesis que expresa claramente Casadei, para quien “religión y política nunca podrán estar separadas del todo”. Y ello por dos motivos.

“El primero es que la religión siempre ha desarrollado también la función social de mantener unida una comunidad humana. Religión viene del latín ‘res ligare’, es decir, ligar las cosas, y la cosa pública, la república, es la primera de las cosas que necesita cohesión. Los reyes sumerios, la civilización más antigua que se recuerda, eran también sacerdotes, y entre los cargos que se le asignaron a Cayo Julio César estaba también el de Pontifex maximus, la máxima autoridad religiosa romana. Constantino, haya visto o no realmente en el cielo nocturno una cruz luminosa donde se leía ‘in hoc signo vinces’, sabía perfectamente que el poder político necesita una sanción sagrada para funcionar, y que la legitimidad que procede de la fuerza de las armas o de cualquier otro principio secular no es suficiente”.

La política necesita una legitimación religiosa y viceversa, la religión necesita una encarnación política. Cualquier otra perspectiva es liquidada como angelismo, espiritualismo, desencarnación, falta de realismo. En realidad, existe otra política modelada por la fe, pero no obedece al modelo teológico-político teorizado por Carl Schmitt y acogido acríticamente por Casadei. De hecho, en la historia del pensamiento cristiano existe una teología política y una teología de la política.El paso de la segunda perspectiva a la primera es imperceptible pero, sin embargo, sustancial. Como señala Joseph Ratzinger en ‘Iglesia, ecumenismo y política’, “el cristianismo, a diferencia de sus deformaciones, no ha fijado el mesianismo en la política. Sino que se ha empeñado desde el principio en dejar lo político en la esfera de la racionalidad y de la ética. Ha enseñado a aceptar lo imperfecto y lo ha hecho posible. En otras palabras, el Nuevo Testamento contempla un ethos político, pero ninguna teología política”.

Tomando en serio esta afirmación, escribí en mi libro Crítica de la teología política (2013): “La fe cristiana, apropiadamente concebida, es esencialmente metapolítica; es política en sus consecuencias. Es política como civitas Dei, según la imagen sugerida por la Carta a Diogneto, es alma de la polis, vive en ella aunque sin identificarse con ella, se hace cargo de su bien, pero no se realiza a sí misma mediante la política. Lo suyo es una teología de la política, no una teología política. Lo que significa que no afecta a lo político directamente sino a través de una mediación ético-jurídica. No realiza su identidad con lo político. Se lo impide la reserva escatológica, la diferencia entre gracia y naturaleza. Por el contrario, la teología política es ‘dialéctica’. Para ella, el momento teológico se realiza a través de lo político y lo político mediante lo teológico. Al pasar ‘a través’, al realizarse a través de otro distinto, los dos momentos van al encuentro de una metamorfosis. Es en este sentido que la teología política representa una fórmula de la secularización: de lo teológico, que identifica la civitas Dei con la civitas mundi; entonces de lo político, en el sentido de Löwith o Voegelin, deviene la religión política”.

Esta distinción entre “teología política” y “teología de la política” es lo que le faltaría al pensamiento cristiano contemporáneo, concretamente al de la derecha religiosa. De ahí una serie de omisiones y errores presentes también en el artículo de Casadei.

El primero se debe a la falta de distinción entre los reinos, el de Dios y el del César, que es justo el punto central de la dramática confrontación entre Cristo y Pilatos. Casadei escribe correctamente que en la época antigua (y no solo) religión y política están unidas y son indisolubles. Eso es cierto. La religión antigua es esencialmente religión “pública”, teología política, es decir, teología de la polis. Atenas es la diosa Atenas, Roma se identifica con la diosa Roma, a la que Adriano dedicará el mayor templo de la capital. Templos y sacrificios van en función de la prosperidad y potencia de la ciudad y del imperio. Religión y política son dos momentos de una única totalidad. Esta unidad se ve rota por el cristianismo, por el cual, como dirá Agustín, las ciudades pasan a ser dos, la Ciudad de Dios y la ciudad del mundo. Una duplicidad revolucionaria que rompe el modelo teológico-político imperial y explica las acusaciones de ateísmo a los cristianos. Esta “revolución” no se menciona en el artículo de Casadei, que cita por el contrario el modelo de César, el dominus de Roma, que también asume en su persona el cargo de Pontifex maximus, y olvida recordar que fue precisamente un emperador cristiano, Graciano, quien depuso en el año 376 d.C. ese cargo, que pasó entonces a ser el nombre del obispo de Roma. Siguiendo con su reflexión, Casadei pasa luego a valoraciones positivas sobre la Polonia y Hungría actuales, naciones donde se afirma “la coincidencia entre identidad nacional, independencia política y tradición religiosa cristiana”. Dicha coincidencia representa el paradigma que oponer al mundo globalizado. Según el autor, las críticas a este modelo serían ideológicas y faltas de realismo. Así lo demostraría la historia del cristianismo bajo el imperio romano.

“Si no se hubiera encontrado por el camino con un Constantino que puso las bases para que llegara a ser religión de Estado (con Teodosio), el cristianismo habría seguido siendo un culto minoritario y los cristianos una comunidad residual, de la misma manera que los zoroastrianos, lo yazidíes, los drusos, los mandeos, etc. Su lugar en la historia lo habría ocupado el culto a Mitra, muy difundido entre los legionarios romanos, y nosotros no habríamos contado no solo con los esplendores de la civilización cristiana ni con las ambigüedades de la alianza entre trono y altar, tampoco con los santos cristianos. No solo no habríamos tenido a Miguel Ángel, tampoco a san Francisco; no solo a ningún Dante Alighieri, sino que tampoco un Benedetto da Norcia, una Teresa de Ávila, un Juan Bosco, etc. En vez de teorizar un cristianismo espiritual y universalista al que horroriza cualquier eventual recuperación política y condenar a la ‘damnatio memoriae’ quince siglos de historia europea, sería mejor razonar en términos de sabiduría providencial. El cristianismo como religión civil de los estados europeos fue el cauce necesario dentro del cual el cristianismo genuino de los santos (místicos, sociales, mártires, etc.), y más en general la experiencia auténtica ofrecida a todos los creyentes en la cercanía misericordiosa de Dios al hombre en Cristo, se pudo realizar. Fue el instrumento histórico que creó las condiciones sociales, políticas y culturales para perseguir la santidad posible tanto para los pequeños como para los grandes”.

He citado este largo párrafo porque documenta cómo para un parte de la intellighenzia católica el Concilio Vaticano II ha pasado en vano. De hecho, el retorno al modelo patrístico de los primeros siglos, frente al medieval que privilegaba la neoescolástica del siglo XX, permitió al Concilio valorar la distinción entre Iglesia y Estado y los principios de las libertades modernas, empezando por la religiosa. Eso no supone una aceptación acrítica de la historia y sin embargo, como dice Joseph Ratzinger, “no debe llevar de ninguna manera a una negación de la edad moderna, tentación que se podía dar tanto en el romanticismo del XIX, nostálgico del Medievo, como en los ámbitos católicos entre las dos guerras mundiales. Como característica positiva de la edad moderna podemos señalar que en ella se realiza coherentemente la separación entre fe y ley, que en la res publica christiana medieval se solía ocultar. Así, poco a poco, va adquiriendo claramente forma y estructura la libertad de la fe en su distinción respecto del orden jurídico burgués, y las íntimas pretensiones de la fe se distinguen de las exigencias fundamentales del ethos, sobre el que se fundamenta el derecho. Los valores humanos, fundamentales para la visión cristiana del mundo, hacen posible, en un fecundo dualismo de Estado e Iglesia, la sociedad humana libre, donde se garantizan la libertad de conciencia y con ella los derechos fundamentales”.

De este trabajo de asimilación crítica de la modernidad no hay rastro en el artículo de Casadei. Su tesis recuerda, por su radicalidad, la versión laica del XIX sobre la difusión del cristianismo en el mundo antiguo. Se trata de aquel filón del pensamiento según el cual la fe no habría triunfado gracias a Cristo, idealista y utópico, sino gracias a san Pablo, de quien derivaría la Iglesia bien arraigada en la realidad del mundo. También encontramos ecos de eso en la Leyenda del Gran Inquisidor, de Dostoyevski. Dicha tesis, evidentemente heterodoxa, la sostiene Casadei más o menos conscientemente cuando considera que el cristianismo nunca se habría difundido –“habría seguido siendo un culto minoritario y los cristianos una comunidad residual, de la misma manera que los zoroastrianos, lo yazidíes, los drusos, los mandeos”– si no hubiera contado con el apoyo de los poderes del mundo. No habría habido santos, “ni siquiera san Francisco”, si no hubiera habido un Sacro Imperio Romano. Pero está tesis es errónea bajo un doble punto de vista, teológico e histórico.

A nivel teológico porque contrasta con el principio según el cual la gracia sobrenatural no necesita nada para acontecer. Solo requiere el asentimiento del corazón humano. Dios puede salir al encuentro del hombre, en cualquier lugar y bajo las condiciones más adversas. Y esto nos lleva al segundo error. A nivel histórico, la difusión del cristianismo en el imperio romano, hasta el Edicto de Milán del 313 d.C. que garantiza la libertad religiosa para todos, no depende del poder sino del libre testimonio, llevado hasta el sacrificio. La alianza “providencial” que Casadei establece entre cristianismo e imperio romano obedece en realidad a un modelo teológico-político muy concreto: el del obispo Eusebio de Cesarea que, después de Constantino, establece la unidad de Roma como condición para el universalismo cristiano. Es el modelo criticado por Erik Peterson en su libro ‘El monoteísmo como problema político’, de 1935, dirigido contra Carl Schmitt y los “cristianos alemanes” filo-nazis. Con Eusebio di Cesarea nos enfrentamos, según Ratzinger, a “una línea según la cual la unificación escatológica de los lenguajes se ha creado dentro de la unidad de la lengua imperial de la nueva Roma, por tanto sobre la vía orientada hacia la teocracia política. Eso es lo que caracteriza a la teología de este círculo en general, que confunde el universalismo cristiano con el romano, rebajando el primero al nivel político y quitándole así su auténtica grandeza. La brecha que atraviesa al nacionalismo es ya solo aparente, fijada nuevamente a una entidad política. Por el contrario, en Agustín se mantiene el elemento de novedad cristiana. Su doctrina de las dos ciudades no mira ni a una “eclesialización” (Verkirchclichung) del Estado ni a una “estatalización” (Verstaatlichung) de la Iglesia, sino que, en medio de los ordenamientos de este mundo, que permanecen y deben seguir siendo ordenamientos mundanos, aspira a hacer presente la nueva fuerza de la fe cono la unidad de los hombres en el cuerpo de Cristo, como elemento de transformación, cuya forma completa será creada por Dios mismo, una vez que esta historia haya alcanzado su fin” (La unidad de las naciones. Una visión de los Padres de la Iglesia).

Con Eusebio, “la brecha con el nacionalismo es ya solo aparente, se ha fijado nuevamente a una entidad política”. Esto es exactamente lo que sucede con el paradigma teológico-político de Casadei, quien, en su polémica con el universalismo cosmopolita e ilustrado, vuelve a un particularismo territorial neopagano en sus motivaciones religiosas. De hecho, aquí estaría la segunda razón de la conexión esencial entre religión y política.

“El segundo motivo del vínculo irreductible entre religión y política es que la política se funda sobre el gobierno de entidades que son necesariamente territoriales, los territorios tienen fronteras y las fronteras, para preservarse, necesitan ser sagradas. El ejemplo húngaro demuestra que no basta un político cristiano conservador como Viktor Orbán para fiijar el concepto, a nuestro encuentro acuden dignatarios comunistas del tipo de Janos Kadar. Que un líder soberanista como Matteo Salvini recurra en un momento dado a la simbología religiosa para caracterizar su posición es algo totalmente previsible. Los soberanistas reivindican la soberanía nacional frente a las dinámicas de la globalización y contra la devolución de los poderes nacionales a la Unión Europea. Es totalmente obvio que debemos sacralizar las fronteras de los estados cuya soberanía se quiere reafirmar, y es inevitable para ello recurrir a lo religioso”.

Las conclusiones de Casadei muestran la fuerza de un modelo ideológico. Por sí mismo no es ni “obvio” ni “inevitable” proceder a la sacralización de fronteras. Resulta curioso que el autor, tan crítico con la secularización ilustrada, no perciba la secularización romántica, la que avanza hacia la sangre y hacia el suelo, hacia una Heimat vista como madre tierra, comunidad mística. Es razonable tener motivaciones religiosas que apoyen decisiones éticas y políticas. Lo que no es razonable es utilizarlas como metal fundido para la sacralización del mundo. Toda estructura es ambigua, puede abrir y puede cerrar. Esto vale para Europa, cuyos resultados burocráticos no se pueden ignorar, pero tampoco su función fundamental de paz entre pueblos masacrados en dos guerras mundiales; y vale para los estados nacionales que, al margen de todo nacionalismo y sectarismo, también mantienen su utilidad en el escenario europeo.

Casadei, estudioso de escenarios históricos, debería estar atento a las derivas ideológicas de su postura. Un cierto mundo intelectual católico se formó en los años 70-80 del siglo pasado teniendo como adversario principal al marxismo, entonces hegemónico. Mientras tanto, la historia ha cambiado profundamente y, después la crisis provocada por el modelo tecnocrático-relativista de la era de la globalización, el retorno a la política ha asumido, en los críticos, un tono relativo, de contestación defensiva, una necesidad de “raíces” e identidad perdida. Se trata de una reacción, sometida al propio adversario, que usa a la religión para legitimarse. Después del 11 de septiembre de 2001 el mundo ve la radicalización de posturas religiosas expuestas al viento del Dios de los ejércitos: la verdad de la fe se decide en la batalla. Pero este no es el camino cristiano. Debería ser evidente pero, como muestran las reiteradas críticas al Papa, no lo es. Una ideología oscura, arraigada en la dialéctica amigo-enemigo, atraviesa la escena de un mundo en crisis. Como en los años 70, dominados por el marxismo, los creyentes de hoy no son insensibles a la fascinación de las nuevas corrientes que irrumpen en la historia.