Romano Guardini y el encuentro cristiano con la modernidad

Cuando Romano Guardini estudiaba Teología en la Alemania de los años 10 del siglo pasado, el horizonte cultural del catolicismo estaba determinado por la neoescolástica, con su carácter medieval antimoderno. Marcado por el Syllabus de Pío IX, el pensamiento católico miraba idealmente al pasado, a la era medieval concebida románticamente como era “orgánica”, en perfecta unión entre clero y pueblo, Estado e Iglesia, fe y razón. En antítesis a la disolución moderna, donde esos polos se contraponían y la división era reina soberana. Algo de esta orientación se ve también en los primeros ensayos de Guardini. Se trata, sin embargo, de un periodo breve.

Cuando comenzó a dar clase de “Filosofía de la religión y visión del mundo católica” en la Universidad de Berlín, a principios de los años 20, junto a su actividad como educador del movimiento juvenil cristiano Quickborn, su nueva perspectiva era muy clara. Así lo muestra en su libro de antropología filosófica de 1925, titulado “La oposición polar”. Tentativas dirigidas a una filosofía de lo concreto viviente. El modelo histórico sugerido es triádico. A la unidad medieval totalizante, “pre-crítica”, entre Iglesia y personalidad, sigue la división y la oposición moderna, y por último la urgencia de una nueva unidad entre fe y razón. Pero ahora se trata de una unidad “crítica” que, en la relación entre Iglesia y persona, mantiene al mismo tiempo el sentido de la distinción para poder acoger el valor moderno de la libertad.

Como escribió Guardini en “El sentido de la Iglesia”, en 1922, el Medievo sufre un “cortocircuito religioso”, una fusión demasiado estrecha entre sagrado y profano. Por eso, la tarea del presente consistía en abrirse a un encuentro renovado entre la comunidad eclesial y la libre personalidad. Guardini anticipaba aquí el histórico encuentro entre la Iglesia y las libertades modernas que se realizará en el documento Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II.

Ciertamente, en los primeros años 20 no se identifica el modelo medieval en auge con el mundo católico. “Por mucho que se pueda amar al Medievo por su inigualable profundidad, plenitud y belleza, no se creerá ni siquiera por un instante en la oportunidad de intercambiar nuestra situación por la medieval”. El “retorno al Medievo” como vía de salida de la “crisis moderna” es un camino impracticable y anti-histórico. “La actitud medieval se disolvió y, después de que la Reforma y la autodenominación de la cultura desataran las conexiones histórico-psicológicas entre cristianismo y cultura, entramos de nuevo plenamente en el círculo candente del problema del cristianismo primitivo”, escribe en 1926. Y en 1928, al concluir su ensayo “Der Glaube in der Reflexion”, afirma: “No podemos pensar que las posibilidades de realización de la fe propias del Medievo y del Barroco sean el no va más. Existen otras cuestiones, aún más elevadas si cabe, que podemos encontrar de varias formas en nuestro camino. Nosotros presentimos un ardor y una profundidad de la fe y una capacidad de superación al menos tan grande como en el Medievo, aunque con un matiz espiritual bien distinto. Incluso más grande por carecer de los innumerables apoyos que tenía en el Medievo”.

El “retorno al Medievo” no solo es anti-histórico. También es injusto desde la perspectiva ideal. La cristiandad medieval es una realidad grande pero no carente de limitaciones, la principal de las cuales es la unidad “orgánica”, “pre-crítica”, entre Iglesia y mundo. Una síntesis demasiado restringida que explica la reacción moderna. Para Guardini, estamos ante dos modelos antitéticos, ambos unilaterales. La relación adecuada entre Dios y la creación “se puede resolver de dos formas distintas: cuando la realidad de las cosas en cuanto creadas se obnubila y el mundo se sitúa en lo absoluto, pero también cuando el absoluto religioso se ve tan directamente como el único auténtico que lo finito pierde el espesor de su realidad y de su significado”. Triunfo del mundo contra teopanismo: dos perspectivas desviadas que se fundamentan sobre la exclusión mutua. Llevado a la sede histórica, el modelo guardiniano interpreta la autonomía moderna como reacción frente al absolutismo medieval, una reacción que adopta la forma de revuelta. Se trata entonces de separar esos dos momentos, la rebelión (negativa) contra Dios de la adecuada afirmación de la libertad y de los derechos de la persona que el modelo sacro medieval no reconoció adecuadamente.

“Sería importante intentar delinear la historia de la patología de la modernidad a partir de la relación que esta establece con Dios. Dicha historia se revelaría sin duda coincidente con la del fracaso del cristianismo. Porque entender que la autonomía es una revuelta contra Dios y una separación de él significa haber comprendido solo la mitad del problema. También hay que preguntarse si en el deseo de autonomía no hay también elementos positivos, que llegaron a madurar en la modernidad y a los que el cristianismo -no modificando su impostación de base sino acogiéndose a ella- podía conceder un espacio legítimo”.

Solo se puede superar la autoafirmación moderna separando y distinguiendo el espíritu de revuelta y las aspiraciones justas, inadecuadamente comprendidas en la perspectiva de un supernaturalismo que se olvida de la naturaleza. “Si negamos la actitud (de la modernidad) que fundamenta el ser libres de la actuación de Dios, eso no significa que haya que negar también necesariamente lo que dicha actitud tiene de válido”.

Este rechazo del medievalismo, junto a la exigencia de salvaguardar la libertad de la personalidad, debieron atraer sospechas y desconfianzas hacia el educador Guardini. Como el doctor Carl Sonnenschein, asistente espiritual de los jóvenes de Berlín en los años 20, para quien valía la idea de que “estamos en una ciudad asediada, por lo que no existen problemas sino solo consignas”, él decía: “Este movimiento puede causar impresión, pero es erróneo. No se pueden conjurar los problemas. El que los percibe debe aplicarse, especialmente si es responsable desde el punto de vista intelectual y espiritual. La praxis auténtica, es decir, la actuación justa, deriva de la verdad, y por ella hay que luchar (…) en todo caso yo me empeñaba en interrogar y no podía dejarme subyugar por su praxis. Sé que se me ha juzgado con aspereza, me veían como un hombre que suscitaba inquietud. En verdad, temo que fuera así, que no soportase pregunta alguna”. Ante esta actitud de intransigencia y cerrazón, Guardini respondía recuperando su naturaleza “liberal”.

“En estos días -escribe en 1924 a su amigo Josef Weiger- me ha impresionado muy especialmente la profundidad de la “naturaleza liberal” que llevo en mi sangre. ¿Acaso me he malinterpretado a mí mismo? Mi padre era un liberal italiano de la vieja escuela. Sangre caliente y mente fría. (…) Lleno de respeto por lo religioso pero con una profunda aversión por lo clerical. (…) Era como si dentro de mí bullese la sangre de mi padre. Antes siempre blasfemaba contra el liberalismo. Pero, ¿ves? ¡Se respira en el aire!”.

De hecho, a partir de los años de la guerra, el espíritu de Guardini muestra un sufrimiento creciente contra el integrismo, contra el cortocircuito religioso que anula la distinción entre sobrenatural y natural. Por eso, a la religiosidad directa, totalizando, prefiere la indirecta. Escribía a Weiger en marzo de 1915: “Creo que la esencia del integrismo consiste precisamente en rechazar esta religiosidad indirecta y en querer que la vida entera sea directamente religiosa. Si lo hace una persona sola, por sí misma, entonces le está permitido, aunque creo que raramente una persona normal pudiera hacerlo. El integrismo en sí mismo trata de crear un sistema para todos, incluso para las instituciones públicas de la vida eclesiástica. Y nunca lo consigue, ni siquiera para algunos. La naturaleza se arroga su derecho. Pero sigue intentándolo, y precisamente por eso su efecto es tan duro y malsano. El integrismo como tipología psicológica seguramente tiene razón de ser, igual que su opuesto, en la medida en que respeta los límites y las diferencias. Es el intento forzoso de colocar a Dios y lo que supera la naturaleza en la vida plena, y hacerlo parte dominante de todas las cosas. Es malo por el hecho mismo de querer imponerse exclusivamente. Y tengo la impresión de que todas las cuestiones: dogma y razón, autoridad e independencia, liturgia y vida religiosa individual, Iglesia y Estado… en realidad son solo parte de una pregunta más amplia. Por todas partes hay oposición. (…) Y aquí, como siempre, la solución no consiste en elegir una cosa u otra, sino en una relación orgánica. Se trata al final de una cuestión de medida, de sentido del límite, para alcanzar un equilibrio de vida. En mi opinión, dentro de esta relación se encierra el concepto de discreción. Discreción es el arte de situar con respeto y atención los elementos de la vida en una relación fecunda”.

En realidad, Guardini sufrió durante mucho tiempo las restricciones del catolicismo alemán. Su pasión como educador chocaba con el legalismo, los formalismos, el horizonte clerical incapaz de medirse con el viento impetuoso que provenía del movimiento juvenil y de los desafíos de la cultura laica.

“Acabo de leer un libro -vuelve a escribir a Weiger en el `24-  que posee grandeza, belleza, disciplina, y una hostilidad neta hacia la Iglesia. (…) Soy consciente de cuánta grandeza, pureza y fuerza creativa hay ahí fuera; y de que producir creatividad desde dentro se llama epigonismo; pensamientos descompuestos, técnicas de compromiso. (…) Temo el momento en que se me hará totalmente claro que el verdadero catolicismo es miserable. (…) De hecho, lo que hacemos nosotros, la gente que se dice católica, escribir libros, dar discursos y organizar, todo eso es algo desesperado que no expresa nada, si el verdadero evento no llega a nosotros desde fuera estamos acabados”.

¡Si el verdadero evento no llega! El mundo católico, encerrado en su propio ámbito, no se situaba en el ámbito requerido, el de un testimonio libre capaz de concordar lo sobrenatural con la naturaleza, el cristianismo con la riqueza de lo humano. El ateísmo moderno no venía dado simplemente por una posición teorética, la inmanencia de la duda cartesiana según los tomistas. También representaba una posición existencial, una decisión afectiva, una revuelta. Por eso había que afrontar la modernidad no simplemente partiendo de antítesis sino situándose en el terreno existencial. Es la decisión que toma Guardini con sus lecciones universitarias sobre antropología cristiana en los años 30, los años del nacionalsocialismo.

“Estas lecciones se preguntan sobre qué es el hombre en la conciencia cristiana. La cuestión debe trasladarse, sin duda alguna, al estilo de pensamiento moderno”. Lo cual significa que “el objetivo principal de estas lecciones es clarificar la experiencia de existir y la modalidad en que, existencialmente, un determinado cristiano se encuentra a sí mismo. De este modo se introduce un elemento de gran subjetividad”. En la tradición cristiana, encuentra aquí a su autor ideal en Agustín. Hasta el punto de que Agustín se convierte, para Guardini, en el puente entre el cristianismo y la era moderna.

“Agustín no solo estableció un vínculo entre la antigüedad y el Medievo, sino también entre la antigüedad y la era moderna. Los pensadores y maestros espirituales del Medievo bebieron a manos llenas de sus escritos, pero muchos de sus interrogantes les resultaban ajenos. A ellos pertenece en primer lugar el que se refiere a la forma en que el hombre concreto se encuentra en la existencia. Cuando Agustín lo plantea, se estaban derrumbando los sistemas de defensa y apoyo que constituían todo un cosmos en torno al hombre antiguo y daban a su existencia una autocomprensión; de modo que el individuo se sentía a merced de un mundo que se había hecho peligroso y de un curso de la historia que ya no era comprensible”.

Guardini pone así a Agustín en una situación cultural y existencial análoga a la que marcha las primeras décadas del siglo XX. Con el ocaso del mundo antiguo se corresponde la “Decadencia de Occidente” (O. Spengler), el declive de la era moderna que se abre a las instancias problemáticas del mundo posmoderno. Haber vivido tales condiciones, por parte de Agustín, y haberlas comprendido a la luz de la fe, es la dote que le permite entrar plenamente en el escenario de una modernidad en crisis, más allá de las certezas propias del mundo medieval. La experiencia existencial de Agustín, iluminada por la fe, tiene una agudeza de la que carecen tanto la antigüedad como el Medievo.

“Solo en los pensadores de principios de la edad moderna -por ejemplo las teorías de la Renaissance sobre la felicidad, con las consideraciones de Michel Montaigne sobre los aspectos singulares de la existencia y las apasionantes impostaciones del problema por parte de Pascal- se abren paso esas preguntas que desde entonces ya nunca permanecerán mudas. Esta forma de experimentar la propia existencia y buscar la esencia, que suscita inquietud y al mismo tiempo hace conscientes, compromete y estimula, se manifiesta de manera especialmente evidente en los primeros cinco volúmenes de ese libro en el que Agustín refiere su camino hacia la fe, sus Confesiones. Las preguntas que nos plantea, el estilo con que desarrolla su pensamiento, la forma con que el pensador siente su propia vida en relación con el mundo y a ambos en relación con la vida de Dios, hacen de esos capítulos una de las expresiones más puras de la experiencia existencial moderna”.

Apuntes de la intervención del filósofo Massimo Borghesi en el Meeting de Rímini, en el encuentro titulado “Romano Guardini y Luigi Giussani dialogan con la modernidad”.