Recuperar la dignidad del trabajo

Cultura · Michael J. Sandel
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11 febrero 2022
Aparentemente nadie está en contra de la dignidad del trabajo. No supone un ideal controvertido. Pero sí puede resultar abstracto. Porque en realidad hay muchas lagunas en las agendas de los que toman las decisiones.

Es un tema incómodo porque para afrontarlo seriamente habría que poner en cuestión a los defensores de una globalización basada exclusivamente en lógicas de mercado, apoyada por completo en el consumo. Esta es la reflexión del filósofo americano en su libro La tiranía del mérito:

Ante el aumento de la desigualdad en los años recientes y el agravamiento del resentimiento de la clase trabajadora, ha habido políticos que han respondido refiriéndose a la dignidad del trabajo. Bill Clinton usó esa expresión más que ningún otro presidente anterior, y Donald Trump alude a ella con frecuencia. Se ha convertido en un gesto retórico popular entre políticos de todo el espectro ideológico, aunque puesto principalmente al servicio de posiciones políticas ya familiares.

Algunos conservadores sostienen que recortar las ayudas sociales honra la dignidad del trabajo porque dificulta la vida a los ociosos y los desacostumbra de depender del Estado. El secretario de Agricultura de Trump afirmó que reducir el acceso a los cupones para alimentos “restituye la dignidad del trabajo para un sector considerable de nuestra población”. En 2017, al defender un proyecto de reforma jurídica dirigido a reducir los impuestos a las corporaciones y que beneficiaba sobre todo a los más acaudalados, Trump explicó que su objetivo era “que todos los estadounidenses conozcan la dignidad del trabajo, el orgullo de cobrar una nómina”.

Por su parte, los liberales progresistas apelan a veces a la dignidad del trabajo con el propósito de reforzar la red de protección social y potenciar el poder adquisitivo de la población trabajadora, ya sea con incrementos del salario mínimo, con políticas de atención sanitaria, bajas familiares y atención infantil, o con desgravaciones fiscales para las familias de bajo nivel de ingresos. Pese a todo, esta retórica, aun respaldada por unas propuestas políticas de tanto calado, no logró atajar la ira y el resentimiento de la clase trabajadora que auparon a Trump a la victoria en 2016. Para muchos liberales de centroizquierda, aquello planteó un enigma desconcertante: ¿cómo pudo tanta gente que se beneficiaría económicamente de aquellas medidas votar a un candidato que se oponía a ellas?

Una respuesta conocida es que el electorado de clase trabajadora, influido por el miedo al desplazamiento cultural, ignoró o desatendió sus intereses económicos y “votó con el dedo corazón estirado”, como dijeron algunos analistas. Pero esta explicación es demasiado precipitada. Establece una distinción demasiado radical entre los intereses económicos y el estatus cultural. Las inquietudes económicas no solo atañen a cuánto dinero se tiene en el bolsillo; también tienen que ver con cómo afecta el papel que la persona desempeña en la economía a su estatus en la sociedad. Los relegados por cuatro décadas de globalización y desigualdad en aumento sufrían algo más que un simple estancamiento salarial; experimentaban lo que ellos temían que iba a ser una obsolescencia creciente. La sociedad en la que vivían no parecía necesitar ya las destrezas que podían ofrecer.

Alguien que supo entenderlo en su momento fue Robert F. Kennedy durante la pugna por conseguir la nominación de su partido como candidato a la presidencia en 1968. El dolor del desempleo iba más allá del hecho de que la persona en paro careciera de una fuente de ingresos: además de ello, se veía privada de la oportunidad de contribuir al bien común. “El desempleo significa no tener nada que hacer, lo que significa a su vez no tener nada que hacer con el resto de nosotros –explicó–. Estar sin trabajo, no ser de utilidad para tus conciudadanos, es sin duda como ser aquel ‘hombre invisible’ del que escribiera Ralph Ellison”.

Lo que Kennedy entreveía en el descontento de su época es lo que los liberales de centroizquierda actuales no aciertan a ver en el de la nuestra. Llevan tiempo ofreciendo al electorado de clase trabajadora y media una mayor dosis de justicia distributiva, un acceso más equitativo y completo a los frutos del crecimiento económico. Pero lo que quieren estos votantes, más aún que todo eso, es un mayor grado de justicia contributiva, una oportunidad de ganarse el reconocimiento social y la estima que acompañan al hecho de producir lo que otros necesitan y valoran.

El énfasis liberal-progresista en la justicia distributiva ofrece un legítimo contrapeso a la obsesión por maximizar el PIB. Nace de la convicción de que una sociedad justa aspira no solo a optimizar el nivel total de prosperidad, sino también a conseguir una distribución equitativa de la renta y la riqueza. Desde ese punto de vista, las políticas con las que se pretende incrementar el PIB –como pueden ser los acuerdos de libre comercio o las iniciativas que, a fin de cuentas, favorecen que las empresas deslocalicen mano de obra hacia países con niveles salariales más bajos– solo pueden defenderse si quienes salen ganando con ellas compensan a quienes salen perdiendo. Por ejemplo, el incremento de las ganancias de las empresas y de los individuos que se benefician con la globalización podría gravarse para fortalecer la red de protección social y facilitar ayudas en forma de renta o de reciclaje profesional para los trabajadores cuyos antiguos empleos hayan sido relocalizados.

Este enfoque ha sido el armazón central de la mentalidad de los partidos tradicionales de centroizquierda (y de algunos de centroderecha) en Estados Unidos y Europa desde los años ochenta; se trata, según ellos, de aceptar la globalización y la creciente prosperidad que reporta, pero usando las ganancias para compensar las pérdidas que los trabajadores del país sufren de resultas de ello. La protesta populista, sin embargo, viene a ser una especie de renuncia a ese proyecto. Y cuando echamos la vista atrás para contemplar los restos de su naufragio, podemos ver por qué este proyecto fracasó.

En primer lugar, jamás llegó a aplicarse realmente. Hubo crecimiento económico, pero los ganadores no compensaron a los perdedores. En vez de eso, la globalización neoliberal trajo consigo un persistente incremento de la desigualdad. Casi todo lo que se ganó en crecimiento económico fue a parar a quienes estaban en la cima, mientras que la mayoría de la población trabajadora experimentó una mejora mínima (o incluso nula) de su situación, incluso después de impuestos. La vertiente redistributiva del proyecto se quedó a medias, debido en parte al creciente poder del dinero en la política, en el marco de lo que algunos han llamado la “captura oligárquica” de las instituciones democráticas.

Hubo, sin embargo, un problema adicional. El énfasis en la maximización del PIB, aunque venga acompañado de ayudas para los relegados, hace que se ponga el acento en el consumo antes que en la producción. Nos invita a concebirnos más como consumidores que como productores. En la práctica, obviamente, somos ambas cosas. Como consumidores, queremos sacarle el máximo partido a nuestro dinero y comprar bienes y servicios al precio más barato posible, aunque los fabriquen trabajadores poco remunerados en vez de obreros estadounidenses bien pagados. Al mismo tiempo, como productores, queremos un trabajo satisfactorio y remunerativo.

Aunque corresponde a la política conciliar nuestras identidades como consumidores y productores, el proyecto de la globalización buscaba maximizar el crecimiento económico y, por lo tanto, el bienestar de los consumidores, sin apenas consideración por el efecto que las deslocalizaciones, la inmigración y la financierización pudieran tener en el bienestar de los productores. La élite que estaba al mando durante la globalización no solo no abordó la desigualdad generada por esta, sino que tampoco supo percibir su efecto corrosivo en la dignidad del trabajo.

El trabajo como un reconocimiento

Las políticas propuestas para compensar la desigualdad a base de incrementar el poder adquisitivo de las familias de clase trabajadora y media, o para apuntalar la red de protección social colectiva, hacen muy poco por abordar la ira y el resentimiento que tan arraigados están actualmente. Esto se debe a que lo que concita esa ira es la pérdida del reconocimiento y la estima. Y, aunque la disminución del poder adquisitivo sin duda es importante, la lesión que más enciende el resentimiento de los trabajadores y trabajadoras es el que se inflige a su estatus como productores. Dicho perjuicio es un efecto acumulativo de la clasificación meritocrática y de la globalización impulsada por el mercado.

Solo una agenda política que reconozca ese perjuicio y que aspire a restablecer la dignidad del trabajo puede subsanar como corresponde el descontento que enturbia nuestro debate político. Una agenda así debe prestar atención tanto a la justicia contributiva como a la distributiva, y debe hacerlo porque la ira que hoy campa por buena parte del país es, al menos en parte, una crisis de reconocimiento. Nuestro papel como productores –a diferencia del que también desempeñamos como consumidores– implica que contribuyamos al bien común y nos ganemos el reconocimiento por ello.

El contraste entre la identidad de una persona como consumidora y su identidad como productora nos señala dos maneras diferentes de concebir el bien común. En una de ellas, que es aquella con la que los decisores de la política económica están más familiarizados, el bien común se define como la suma de las preferencias e intereses de todas y todos. Según esa versión, logramos el bien común cuando maximizamos el bienestar del consumidor, lo que por regla general significa maximizar el crecimiento económico. Si se entiende que el bien común consiste simplemente en satisfacer las preferencias de los consumidores, entonces también es lógico asumir que los salarios de mercado son un buen indicador de lo que contribuye cada persona. Quienes ganan más dinero supuestamente habrán realizado la contribución más valiosa al bien común, pues estarán produciendo los bienes y los servicios que quiere la gente.

Un segundo enfoque rechaza esa noción consumista del bien común y favorece otra concepción “cívica”. Según el ideal cívico, el bien común no consiste simplemente en sumar preferencias o en maximizar el bienestar de los consumidores. El bien común pasa por una reflexión crítica sobre nuestras preferencias –a poder ser, para elevarlas y mejorarlas– que nos permita disfrutar de unas vidas más dignas y florecientes. Esto es algo que no puede conseguirse tan solo mediante la actividad económica. Requiere una deliberación con nuestros conciudadanos acerca de cómo conseguir una sociedad justa y buena que cultive la virtud cívica y haga posible que razonemos juntos sobre los fines dignos y adecuados para nuestra comunidad política.

La concepción cívica del bien común requiere, pues, un cierto estilo de política que facilite espacios y ocasiones para la deliberación pública, pero también nos indica una cierta forma de entender el trabajo. Desde el punto de vista de la concepción cívica, el papel más importante que desempeñamos en la economía no es el de consumidores, sino el de productores, porque es como tales productores como desarrollamos y ponemos en práctica nuestras aptitudes para suministrar bienes y servicios que satisfacen las necesidades de nuestros conciudadanos y procuran estima social. El verdadero valor de nuestra contribución no puede medirse por el salario que percibimos, pues los sueldos, como señalaba el economista-filósofo Frank Knight, dependen de las contingencias de la oferta y la demanda. El valor de lo que aportamos depende más bien de la importancia moral y cívica de los fines a los que sirven nuestros esfuerzos. Esto implica un juicio moral independiente que el mercado laboral, por muy eficiente que sea, no puede proporcionar.

La idea de que la política económica sirve, en último término, a la causa del consumo es hoy tan familiar que nos cuesta pensar más allá. “El consumo es el único fin y objetivo de toda producción –escribió Adam Smith en La riqueza de las naciones–, y el interés del productor merece ser atendido solo en la medida en que sea necesario para promover el del consumidor”. John Maynard Keynes, haciéndose eco de Smith, también sostuvo que el consumo “es el único objetivo y fin de la actividad económica”, y la mayoría de los economistas contemporáneos coinciden en ello. No obstante, toda una tradición del pensamiento moral y político, más antigua, discrepa de esa opinión. Aristóteles argumentó que el florecimiento humano depende de que llevemos a efecto nuestra naturaleza mediante el cultivo y el ejercicio de nuestras capacidades. En la doctrina de la tradición republicana estadounidense estaba la idea de que ciertas ocupaciones –al principio la agricultura, aunque luego fue también el trabajo artesano y, finalmente, el trabajo libre en toda la amplitud del término– cultivan las virtudes que preparan a los ciudadanos para el autogobierno colectivo.

En el siglo XX, esa ética de la tradición republicana centrada en el productor fue cediendo progresivamente terreno ante el avance de las nociones consumistas de libertad y ante una economía política del crecimiento económico. Aun así, la idea de que, incluso en una sociedad compleja, el trabajo reúne a los ciudadanos en un sistema de contribución y de reconocimiento mutuo nunca llegó a desaparecer del todo. En ocasiones, ha encontrado inspiradoras vías de expresión. Ante unos trabajadores de la limpieza urbana de Memphis (Tennessee) que estaban en huelga, poco antes de que fuera asesinado, el reverendo Martin Luther King vinculó la dignidad de los recolectores de basura con la contribución que estos hacían al bien común.

Un día, si pretende sobrevivir como tal, nuestra sociedad llegará a respetar a los trabajadores de la limpieza urbana, pues la persona que recoge nuestra basura es, a fin de cuentas, igual de importante que el médico, ya que si no hace su labor se propagan las enfermedades. Todo trabajo tiene dignidad.

En la encíclica Laboren exercens (Sobre el trabajo humano), de 1981, el papa Juan Pablo II afirmó que, mediante el trabajo, el hombre “se realiza a sí mismo como hombre, es más, en un cierto sentido ‘se hace más hombre’”. También entendía el trabajo como algo interconectado con la comunidad. “Todo esto hace que el hombre concilie su más profunda identidad humana con la pertenencia a la nación y entienda también su trabajo como incremento del bien común elaborado conjuntamente con sus compatriotas”.

Unos años después, la Conferencia Episcopal Católica de Estados Unidos publicó una carta pastoral en la que se extendía sobre la doctrina social católica acerca de la economía y daba una definición explícita de la justicia “contributiva”. Todas las personas “tienen el deber de ser participantes activos y productivos en la vida de la sociedad”, y el Estado tiene “el deber de organizar las instituciones económicas y sociales de tal modo que las personas puedan contribuir a la sociedad de formas y maneras que respeten su libertad y la dignidad de su trabajo”.

Algunos filósofos laicos han manifestado opiniones similares. El teórico social alemán Axel Honneth ha sostenido que el mejor modo de entender los conflictos contemporáneos sobre la distribución de la renta y la riqueza es concibiéndolos como pugnas por la obtención de reconocimiento y estima. Aunque Honneth sitúa el origen de esa idea en la filosofía de Hegel, un pensador abstruso, el concepto le resultará intuitivamente comprensible a cualquier aficionado a los deportes que haya estado al tanto de las disputas salariales protagonizadas por deportistas muy cotizados y bien pagados. Cuando los aficionados se quejan de un jugador que ya cobra millones y, aun así, presiona para mejorar su ficha, este típicamente responde a las críticas diciendo que “no es una cuestión de dinero, sino de respeto”.

A eso se refería Hegel cuando hablaba de la lucha por el reconocimiento. Más que un sistema para satisfacer necesidades de manera eficiente, el mercado laboral, según Hegel, es un sistema de reconocimiento. No solo remunera el trabajo con unos ingresos, sino que reconoce públicamente la labor de cada persona al otorgarle el carácter de una contribución al bien común. Por sí solos, los mercados no dotan de destrezas a los trabajadores ni confieren reconocimiento, y por ello Hegel propuso que una institución análoga a los colegios profesionales o los gremios se encargara de garantizar que las capacidades de los trabajadores fueran las adecuadas para realizar contribuciones consideradas dignas de estima pública. En resumidas cuentas, Hegel sostenía que la organización capitalista del trabajo que estaba surgiendo en su época podría justificarse éticamente solo si cumplía dos condiciones, descritas de un modo sucinto por Honneth: “Primero, debe proporcionar un salario mínimo; segundo, debe configurar todas las actividades laborales de tal modo que nos revele que son una contribución al bien común”.

Ochenta años más tarde, el teórico social francés Émile Durkheim tomó como base la teoría del trabajo hegeliana cuando argumentó que la división del trabajo puede ser una fuente de solidaridad social siempre y cuando la contribución de todos y cada uno sea remunerada según su valor real para la comunidad. A diferencia de lo que escribieron Smith y Keynes y escriben numerosos economistas actuales, Hegel y Durkheim no entendían el trabajo como si fuera principalmente un medio para ese fin al que llamamos “consumo”, sino que sostuvieron que el trabajo, en su mejor versión, es una actividad integradora para la sociedad, un espacio de reconocimiento, una forma de cumplir con nuestra obligación de contribuir al bien común.

Justicia contributiva

En esta época nuestra de profunda polarización, en la que un gran número de personas trabajadoras se sienten ignoradas y poco apreciadas, en la que necesitamos urgentemente fuentes de cohesión y solidaridad social, todo parecería indicar que estas nociones más sólidas de lo que es la dignidad del trabajo estaban destinadas a incorporarse al debate político general. Sin embargo, no lo han hecho. ¿Por qué no? ¿Por qué la agenda política prevalente es tan refractaria al aspecto contributivo de la justicia y a la ética productor-céntrica que subyace a este?

La respuesta podría radicar simplemente en nuestro amor por el consumo, sumado a la creencia de que el crecimiento económico es la solución a todos los problemas. Pero hay algo más profundo que también entra en juego. Más allá de los beneficios materiales que promete, convertir el crecimiento económico en el máximo objetivo prioritario de las políticas públicas tiene un especial atractivo para sociedades pluralistas como la nuestra, en las que abunda el desacuerdo. Parece librarnos de la necesidad de mantener polémicos debates sobre cuestiones moralmente controvertidas.

Las personas tienen visiones diversas de lo que importa en la vida. Discrepamos sobre el significado mismo del concepto de florecimiento humano. Como consumidores, diferimos en cuanto a nuestras preferencias y deseos. Ante tales diferencias, maximizar el bienestar del consumidor puede parecer un buen objetivo, neutro en cuanto a valores, para la política económica. Si la meta es el bienestar del consumidor, entonces, pese a la disparidad de nuestras preferencias, “más” siempre será mejor que “menos”. Surgirán inevitablemente desacuerdos en torno a cómo distribuir los frutos de ese crecimiento económico (y de ahí la necesidad de los debates sobre la justicia distributiva), pero todos podremos estar de acuerdo –o eso parecería decirnos esta lógica– en que agrandar el pastel económico a repartir es mejor que encogerlo.

La justicia contributiva, sin embargo, no es neutra en cuanto al florecimiento humano o al mejor modo de vivir. Desde Aristóteles hasta la tradición republicana norteamericana, y desde Hegel hasta la doctrina social católica, las teorías de la justicia contributiva nos han enseñado que somos más plenamente humanos cuando contribuimos al bien común y nos ganamos la estima de nuestros conciudadanos por las contribuciones que realizamos. Según esta tradición, la necesidad humana fundamental es ser necesarios para aquellos y aquellas con quienes compartimos una vida común. La dignidad del trabajo consiste en ejercer nuestras capacidades para atender esas necesidades. Si esto es lo que significa vivir una vida buena, entonces es un error concebir el consumo como “el único objetivo y fin de la actividad económica”.

Una economía política preocupada solamente por la magnitud y la distribución del PIB socava la dignidad del trabajo y conduce a un empobrecimiento de la vida cívica. Robert F. Kennedy así lo supo entender. “Compañerismo, comunidad, patriotismo compartido; estos valores esenciales de nuestra civilización no se originan tan solo comprando y consumiendo bienes juntos”. Nacen, más bien, de “tener un empleo digno y pagado dignamente, la clase de empleo que permite que un hombre les diga a su comunidad, a su familia, a su país y, lo más importante de todo, se diga a sí mismo: ‘He ayudado a construir esta nación; he participado en sus grandes empresas colectivas’”.

Pocos políticos hablan así hoy en día. En las décadas transcurridas desde la época de Robert F. Kennedy, los progresistas abandonaron en gran medida la política de la comunidad, del patriotismo y de la dignidad del trabajo, y se abonaron a la retórica del ascenso social. El consejo que las élites gobernantes han ofrecido desde entonces a quienes han vivido preocupados por el estancamiento de los salarios, las deslocalizaciones, la desigualdad y por que los inmigrantes y los robots les quiten los puestos de trabajo, ha tenido una intención tan vigorizante como correctiva: estudien en la universidad, prepárense para competir y vencer en la economía global, sepan que lo que puedan cobrar dependerá de lo que logren aprender y que, si se empeñan, pueden conseguirlo.

Se trataba de un ejemplo de idealismo adaptado a una era globalizada, meritocrática, impulsada por el mercado. Era algo que halagaba a los ganadores y denigraba a los perdedores. En 2016 su impulso se había agotado. La llegada del Brexit y de Trump, y el auge de los partidos hipernacionalistas y antiinmigración en Europa, anunciaron el fracaso de aquel proyecto.

Fragmento del libro de Michael J. Sandel, La tiranía del mérito, Debate, Barcelona 2020, pp. 263-273

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