Pensadores del islam: el caso `liberal` del hermano del fundador de los Hermanos Musulmanes

Gamal al-Banna dice haber asimilado la idea del islam que desarrolló su hermano Hassam al-Banna, fundador del movimiento de los Hermanos Musulmanes, y que podría formularse así: «El islam es una concepción global de la vida que comprende la economía, la sociedad, la política, la religión y la lengua». Insiste en el hecho que el islam es «verdad dogmática» (aqîda) y «ley general» (sharîa). Aquí la referencia a su hermano mayor. La verdad dogmática significa «la fe en Dios, es sus ángeles, en su profeta y en el Último día». Cualquiera que profese esta verdad es musulmán, está «bajo la protección del Islam», disfruta de su especial «virtud protectora».

Por lo que concierne al campo de acción de la ley general (sharîa), Gamal al-Banna cree que debe ser el instrumento regulador de las relaciones entre el individuo y la comunidad. Al-Banna explica que esta ley está «secularizada» (dunîawyya). No es algo petrificado, sino más bien un marco amplio y flexible, que tiene la finalidad de establecer los principios generales. Por lo que concierne a la política, por ejemplo, la ley representa un poder bueno y justo que no se puede transmitir por sucesión y que está fundado en la «aceptación» (bay'a), la «consulta» (shûra) y la «democracia».

Respecto a la economía, la ley tiende al rechazo de la «explotación», fustiga «el lujo» y promueve «la justicia». Por lo que concierne a la sociedad, el principio más importante es el de «la igualdad entre los individuos». Según al-Banna, la ley general encuentra, a grandes rasgos, una aplicación en Suiza -«país que lleva la cruz en su propia bandera»- y no en Arabia Saudí, a pesar de que en su bandera lleve las palabras: «No hay más Dios que Alá y Mahoma es su profeta». Respecto a los detalles, la sharîa no especifica nada, a menos que se trate de situaciones muy bien definidas, llamadas «limites» (hudûd), que representan solamente una pequeña parte del «derecho penal». Y es Gamal al-Banna quien pone mucho empeño en criticar las interpretaciones literales de la ley, hasta el punto de considerar ilícitas aquellas aplicaciones que habrían sido válidas en el siglo VII, al estimar que han cambiado las circunstancias. Así, se remonta a la era del califa Umar Ibn Khatâb para mostrar como la sharîa evolucionó adaptándose a los cambios de panorama. Por lo que concierne al hijâb, al Banna asegura que «no hay nada que se llame hijâb en el islam; no es nada más que una palabra vacía». Tras esto, condena el niqâb, al que tacha de «indigna suciedad» y ataca la ablación a la que define como «un crimen».

Asimismo se muestra muy crítico respecto a los sabios musulmanes, al-Banna les acusa de haberse convertidos en una «estructura», una «institución», algo parecido a una «Iglesia islámica». En su opinión ellos actúan a través de esta instancia que ha llevado a una intocable «esquematización del islam». El cierre de la «puerta de la interpretación» (bâb al-ijtihâd) en el siglo V de Hégira, ha llevado a congelar la razón en el islam. La descripción de al-Banna se basa en lo que él llama la «paradoja» de la transición de una situación de libertad de hecho en materia de interpretación hacia una paralización en la práctica de esa libertad. Los ancianos se justificaban argumentando que esa libertad iba a producir «desorden». Para bloquear la situación, solicitaron «que se le diera forma jurídica a la sharîa». Tienen la responsabilidad de esto también sabios como Ghazalî, que puso límites al pensamiento filosófico del mundo musulmán, poniéndolo «al servicio de las ciencias religiosas».

Al-Banna extiende la crítica del patrimonio cultural musulmán hasta sus orígenes. Se burla del procedimiento de Ibn Hanbal que «recogió miles y miles de ahîdth!» y el de Al-Bukâhrî que recogió también varios millares de ahîdth. Al-Banna dice que todo ese trabajo no es racional y, citando su obra Le crime de la tribu qui a pour nom "on nous a raconté", afirma: obviamente Mahoma nunca hubiera podido enunciar todo lo que se le atribuye; además la comunidad de Medina, a la cual se dirigía, era numéricamente modesta, y se enfrentaba a determinadas dificultades propias. Sólo más tarde, en el seno del inmenso imperio que se constituyó, aparecieron los problemas y "pruebas" de los que los musulmanes que pertenecían a la comunidad inicial no tenían conocimiento. Se impuso entonces la necesidad de adoptar unas medidas en materia de derecho. Esas normas necesitaban un punto de referencia en el Corán, pero, en caso de que no se encontrara una base en los "hechos y dichos", podían ser inventados.

Tras rechazar la tradicional calificación de autores "verídicos", al-Banna afirma: «No es posible llevar a cabo una selección. Hay que abandonar los ahâdîth o limitarse a esos ahâdîth que concuerdan con el Corán». Los demás sólo merecen caer en el olvido (cfr. la obra Dépouillement des ahâdîth non necéssaires d-al-Bukhârî et de Muslim) porque derivan de una «historia errónea» y de la «fantasía». ¿Cómo nacieron? De la constatación de que los musulmanes en los inicios del impero se estaban alejando de la religión. En respuesta a esto, algunos creadores de ahâdîth pretendieron que a quien hubiera leído una sura cualquiera, «Dios le habría construido un hogar en el Cielo», y que esto mismo ocurriría para los «hechos» y para los «dichos». Los hombres del tiempo no eran estúpidos, pero cuando preguntaban: «¿Por qué mentís contra el Profeta?», los otros contestaban que no mentían contra él, sino en su nombre. Y al-Banna añade riéndose que: «así la mentira se transforma en virtud».

Este sentido de la historicidad, al-Banna lo aplica a las formulaciones adoptadas y difundidas por los juristas (fuqaha) en el campo de la religión, especialmente a la clasificación de los pueblos basada en su fe: «casa de islam» (dâr al islâm), «casa de la incredulidad» (dâr al-kufr), «casa de la guerra» (dâr al-harb)… todas estas son fórmulas que no tienen razón de ser hoy en día. Él juzga «ingenuos» todos los intentos para suscitar una autoridad o un punto de referencia específico para los musulmanes que viven en Europa, como el del sabio andaluz Shâtibî, de alguna manera promovido por los hermanos Hani y por Tariq Ramadan. Utiliza el mismo enfoque respecto a la «lengua árabe»: la lengua de los «adivinos» y de la poesía, sobre todo la de los Mu allaqt. El Corán reformó la lengua árabe, tanto en el estilo como en el léxico, y de esta manera este texto se ha convertido en un «pilar» de la lengua. Pero, especifica al-Banna, la lengua tiene que permanecer viva dentro de la comunidad, esto significa que hay que «desarrollarla» para que se ajuste a los tiempos: los musulmanes no deben sacralizar la lengua como si fuera una religión.

Como intelectual y como musulmán, Al-Banna defiende el carácter «absoluto» de la «libertad de pensamiento» y de la «libertad de conciencia», que son inseparables: «Quien quiera, que crea; quien no quiera, renuncie a la fe». En este sentido, Al-Banna especifica que a Mahoma nunca le encargaron guiar la conducta moral, sino sólo la «transmisión»: a pesar de que «el islam invita a la fe en Dios», no hay que imponer nada al que quiere ser ateo -es una cuestión entre él y Dios- ya que el Corán, aunque considere con frecuencia la cuestión de la «abjuración», no establece ninguna «pena». El hecho de «creer o no creer es una cuestión que sólo se refiere al individuo y no a la comunidad».

Respecto a la noción de «connaturalidad» conocida en la tradición musulmana como manera de definir la esencia natural del hombre dirigido hacia Dios, Al-Banna la interpreta de esta manera: «todas las religiones son "islam", Abraham, Moisés, Jesús eran musulmanes en el sentido que sometían su corazón a Dios». En otras palabras, estamos hablando de una manera de relacionarse con Dios que es «la quintaesencia de todas las religiones».

Esta centralidad del «individuo y no de la comunidad» comporta una concepción del Estado diferente de la que intenta consolidar el islam, que le sostenga a sí mismo, o que no le perjudique o condicione. El Estado, según al-Banna, tiene que dedicarse exclusivamente al «gobierno de los cuerpos», mientras que Islam es una «invitación dirigida a los corazones». «¿Puede un Estado, de una manera o de otra, obligar a alguien a profesar una fe?».

La respuesta es "no", el poder es una autoridad, y como tal no puede hacer nada a favor del avance del Islam, de lo que tiene que preocuparse es de la supresión de la instrumentalización de la religión: hay que instituir la «separación entre Estado e Islam», cualquier intento de establecer un Estado «religioso», «islámico» o «cristiano», lleva al fracaso.

En líneas generales, Al-Banna está de acuerdo con la laicidad, aunque tiene reparos hacia ella pues, a su juicio, «laicidad» también significa limitar el horizonte mundano, como si no hubiera sitio para algo que se llama «religión» o «resurrección final» o «vida eterna». «Se vive, se muere, y todo está en este lapso de tiempo oscuro, y nada más». Ninguna religión puede aceptar esta concepción que limita «la vida a su dimensión mundana y no tiene huella ni de la religión ni de Dios». Si la «laicidad» ha podido producirse en Europa, dice Al-Banna, es porque Europa nunca ha dejado de estar atravesada por el paganismo, desde la Grecia antigua hasta los tiempos modernos, pasando por los romanos. En Occidente, «el hombre es el que crea a Dios», mientras que, en Oriente, «es Dios el que crea al hombre». Es una «partición divina»: aquí los países del paganismo, de la poesía, de la prosa, de la filosofía; allá, la «cuna de las religiones».

Al-Banna afirma que la «civilización europea» es «la mejor», en la actualidad. Esto no le genera ningún complejo de inferioridad, e intenta incluir su definición de Islam en esta concepción del mundo. Como intelectual «musulmán liberal» invita a sus coetáneos –empezando por sus correligionarios– a buscar el «bien» allí donde creen que pueden encontrarlo y a reconocer que, a pesar de las apariencias y discursos de los que tienen alguna autoridad, todas las sociedades son de hecho pluralistas.

Publicado en Oasis