Ninguna demonización de la modernidad

España · Danilo Zardin
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14 junio 2016
El mundo en que vivimos ha visto el progresivo avance de la cultura de las libertades y derechos del individuo. Los críticos más severos llegan a hablar de una “dictadura” que nos asedia: “No basta que un individuo o grupo los invoque para bloquear cualquier opinión contraria”.

El mundo en que vivimos ha visto el progresivo avance de la cultura de las libertades y derechos del individuo. Los críticos más severos llegan a hablar de una “dictadura” que nos asedia: “No basta que un individuo o grupo los invoque para bloquear cualquier opinión contraria”.

La polémica ha vuelto a la palestra tras la publicación de un ensayo del filósofo y político Marcello Pera titulado “Derechos humanos y cristianismo. La Iglesia a prueba de la modernidad”. Para intentar aclarar qué se esconde tras el contraste entre ambos términos, el libro propone un itinerario con varias paradas. El punto de partida intenta mostrar cómo ha reaccionado la conciencia religiosa al triunfo emergente de los derechos modernos, cuando la idea de la persona como depositaria de prerrogativas insuperables de lo que queda fuera del espacio de su conciencia empezó a abrirse camino entre las élites intelectuales del Occidente europeo, infiltrándose en los modelos de organización jurídica de la sociedad a partir del giro revolucionario del XVIII ilustrado. Se trató de una mutación profunda de perspectiva, percibida como un trauma por parte de los tutores del orden político sacralizado que había dominado la historia de la cristiandad durante un larguísimo arco de tiempo plurisecular.

En la lógica del pensamiento tradicional, la fe estaba en el centro del mundo humano. El poder descendía directamente de Dios y llegaba a plasmar no solo el código de las normas morales, sino también el lenguaje prescriptivo de las leyes positivas. “Magistrados” y “principios” eran los instrumentos mediante los cuales el plan de salvación se desplegaba dentro de la realidad temporal y conducía a los hombres hacia la realización de su fin último. La vida se modulaba sobre un eje de tareas y deberes no elegidos por inclinación espontánea desde abajo sino objetivamente requeridos por lo que aparecía como la estructura vinculante de la realidad de las cosas, reflejada en la condición natural en que se concebía injertado cada fragmento de la existencia, desde la conciencia del yo hasta la naturaleza de la familia, los contenidos de la educación o las reglas básicas de la conducta civil.

Esta estructura de subordinación integral de la vida humana al plan divino se puede condensar en el principio de la cristiandad hegemónica, fundada sobre la alianza de “sacerdocio” e “imperio”. Parecen conceptos de una lejana arqueología medieval, pero es la mentalidad que sigue impregnando las tomas de posición de los papas del siglo XIX, como Pío IX y León XIII. La cultura cristiana atacada en los fastos de su glorioso pasado y el magisterio de los máximos representantes de la Iglesia presentían lúcidamente que el edificio construido sobre el humanismo cristiano no podía soportar el choque del nuevo espíritu de tolerancia que exaltaba la autonomía en la toma de decisiones del individuo y el valor intangible de sus derechos, que tendieron así, al menos hasta principios del siglo XX, a privilegiar la defensa a ultranza del primado que la fe entendida como camino obligado para el destino del mundo había adquirido al absorber por todos lados el tejido de la experiencia humana.

La lucha mantenida desde el tradicionalismo católico contra la ideología política de los derechos y libertades es un hecho real, aunque resulta reductivo limitar a este incómodo aspecto la historia de la presencia de la Iglesia en el crisol del que nace nuestra sociedad contemporánea. Entra totalmente en el terreno de lo opinable cuando Pera empieza a delinear la evolución del espíritu conservador del catolicismo del Antiguo Régimen aventurándose más allá de las tempestades de los siglos XVIII y  XIX.

En el centro del cuadro se instala la tesis de la cesión autodestructiva. El fruto evidente sería la teología política o moral en sentido amplio de los últimos cincuenta años, ya indicada en los pronunciamientos del Vaticano II, desarrollada después en el magisterio papal más cercano a nosotros. Lo que sucede en los círculos más autorizados de la Iglesia se puede equiparar a una progresiva licuación de la conciencia, al principio límpida y granítica, por el contenido subversivo de la cultura de los derechos. La sirena de su fascinación contagió, desde el momento en que entró en ellas, las formas de la autoconciencia cristiana. Camuflada bajo los nobles ropajes de la tutela del bien del sujeto humano y de la promoción de la justicia social, la emancipación del hombre moderno hizo salir a la luz las (¿solo presuntas?) raíces evangélicas de su abanderada dedicación a la suerte de la civilización del planeta global.

Rebautizándose en sentido cristiano, volcándose sobre sí misma con una pirotécnica reconversión total, la apología de los derechos humanos se convirtió en parte integral de la tarea de servicio para la construcción de un nuevo humanismo, al que la fe se siente hoy interpelada para responder a las necesidades que encuentra por el camino. Se avanza cada vez más hacia la fusión entre Iglesia y mundo moderno, en busca de una “convergencia”, de un diálogo, cuando no “coincidencia”, entre los dos ámbitos, que tiende a anular todos los ángulos de la relación entre religión y realidad de la vida social, presentando de la primera una imagen muy dulcificada, hacia abajo, que vacía la pretensión cristiana respecto a una esfera humana de la que se borra lo negativo y el drama del mal sin resolver. En vez de salvar la realidad enferma, el deseo de llevar al hombre al contacto con una fe razonable “contradice” sustancialmente la naturaleza del acontecimiento cristiano.

La única vía de salida es volver a reconocer en la cultura de los derechos, como la pintaron sus fieros adversarios de siglos pasados, una gigantesca tentación diabólica, construida como cebo para “socavar el cristianismo”, sustituyendo la proclamación fiel de la visión antropológica sobre la que la habían fundado sus verdaderos maestros por la equívoca exaltación del hombre que quiere alzarse ante Dios y termina por rechazarlo “fatalmente” en su horizonte. El trágico error de perspectiva, dilatado hasta la decisión de insertarse en los mecanismos de las sociedades democráticas modernas de Occidente, estaría en la presentación acrítica de la parábola de la secularización, que condena a la conciencia cristiana a la irrelevancia, haciéndola deslizarse por el limbo de una exigua minoría creativa.

Por tanto, el engaño del subjetivismo elevado a regla dorada de un derecho autoconstruido constituye una traición que ha alterado la continuidad de la doctrina, desfigurándola. Ahora, que se dé esta discontinuidad está fuera de toda discusión. Pero de ahí a pensar que el desarrollo y el cambio de una posición humana sean solo factores de desnaturalización hay una gran diferencia. Sin desarrollo, el pensamiento deja de estar vivo y queda condenado a la repetición de sus esquemas rígidos. Si hasta la articulación del contenido dogmático de la fe ha sido objeto de un proceso de puesta a prueba a lo largo del tiempo, con mayor razón habrá que mantener abierta a un trabajo de continua profundización su interpretación, que luego se concretará en un juicio sobre la fisonomía del presente donde la conciencia cristiana se sumerge para aportar la contribución de una propuesta original. Respondiendo a las circunstancias que se transforman, el desarrollo de la autoconciencia cristiana incluye también inevitablemente el riesgo de probar caminos nuevos, y todo cambio que se produce implica riesgo de pérdidas, renuncias y fracasos, así como la posibilidad de ganancias sustanciales. Quedarse quietos no es en cualquier caso la mejor decisión.

Concretamente, la metamorfosis de la historia más reciente ha llevado consigo, contraponiéndola a los problemas creados por las negaciones del pasado, la exigencia de restituir el máximo espacio posible a la salvaguarda de los derechos inherentes a la vida de cada ser humano y a la comunidad humana en su conjunto, sobre un trasfondo de libertad y respeto para cada uno de los actores de la colectividad social. La fe ha tenido que hacer las cuentas con este imponente florecimiento de una novedad extraordinaria. No se ha sustraído a la confrontación y, después del rechazo de los inicios, ha aceptado corregir muchos de sus puntos de vista previos, adaptándose a dimensiones que antes no se podía ni siquiera de lejos imaginar. Ver en esta actitud cambiada tan solo una regresión culpable impide medir el impacto que la dialéctica con el progreso ha ejercido en la naturaleza de la conciencia religiosa, así como las formas en que esta ha contribuido a marcar el rostro específico de la modernidad occidental. Estaremos en condiciones de no poder hacer más que absolutizar el elemento de la demonización recíproca, alineándose con el insidioso pensamiento de los autores del progresismo unilateralmente dualista y laicista, que ve la religión y el mundo moderno como dos universos siempre en colisión, que se rechazan mutuamente y que hay que mantener separados para impedir que confluyan en una historia común.

Exaltando el conflicto antimoderno se frustra la gran intuición ratzingeriana, que intentaba redescubrir de dónde sale y qué ha alimentado esta secularización, es decir, esa “revolución” que, para defender al hombre y satisfacer la amplitud de su deseo, ha tomado el camino de la polémica contra lo religioso.

Pera cita ampliamente a Ratzinger, pero no lo sigue en la lectura de su enfoque de la última modernidad, que obliga a cruzar la barrera del antagonismo hostil. Ratzinger (junto a aquellos que aceptan estar en la línea de su perspectiva histórica) identifica en el fondo de la posición ilustrada un núcleo positivo de verdad que no es tanto una amenaza sino más bien una fuente de desafíos, donde el cristianismo puede ser ayudado a recuperar una vía más auténtica para hablar al hombre de hoy, volviendo a “justificarse” ante el tribunal de la contemporaneidad. Abrirse de par en par al valioso tesoro de la libertad de conciencia y a la promoción de la dignidad de la persona humana puede ser visto, de hecho, como la proyección, en el plano filosófico y político, de una estima por el valor del sujeto humano que, antes de los siglos XVIII y XIX, había quedado comprimida bajo la red de tramas conceptuales de signo pesimista y autoritario.

Amar el bien del hombre es en cambio todo lo que hay que recuperar para el testimonio creíble de una fe como la cristiana, que quiere la salvación del mundo y predica la resurrección de la carne, reconciliando la gracia con la fragilidad de la naturaleza. En su raíz esencial, el sentido de la dignidad y de la libertad del hombre nace del reconocimiento de su sacralidad en cuanto ser creado y redimido por Dios, que reposa sobre el fundamento mismo de la visión judeo-cristiana. Luego, por supuesto, todo depende de cómo este principio de sacralidad se pone en relación con el gobierno del orden político de la sociedad humana. La libertad puede ser malinterpretada y el derecho puede degenerar en arbitrio alienante. Pero sin libertad y sin derecho decae el baluarte del yo que se mide con los datos concretos de la historia que vive y decide el sentido de su camino en el mundo.

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