Memoria histórica y conciencia del Yo (I): Auschwitz

En el mundo en que vivimos hoy día, en pleno shock tras la trágica materialización del principio “no existen los hechos, sólo las interpretaciones” que Nietzsche había acuñado a finales del siglo XIX, anticipando de forma profética lo que iba a suceder con la proclamación de la muerte de Dios –y, por ende, la abolición o muerte de la verdad–, paradójicamente, parece cobrar impulso el fenómeno consistente en un esfuerzo, más o menos consciente, de un retorno al pasado, a la historia vivida por los pueblos y los Estados, bajo la forma de custodia de una conciencia colectiva: la llamada memoria histórica.

Tal concepto ideológico e historiográfico, acuñado por Pierre Nora, y definido –en palabras de M. Halbwachs– como “la memoria de acontecimientos no vividos directamente, sino transmitidos por otros medios, un registro intermedio entre la memoria viva y las esquematizaciones de la disciplina histórica”, resulta enormemente discutido por la implicación del relato que suele presentarse, de una forma alternativa a otros, lo que suele ser especialmente frecuente en hechos y procesos históricos en los que la mirada no es unívoca, sino compleja. En este sentido, tal como ha sido acuñada, la memoria histórica va más allá de la fijación de unos hechos y se centra en la construcción de una identidad o conciencia colectiva: en suma, con la memoria colectiva, la sociedad se narra, se construye un relato que constituye su razón de ser y de ser-con-otros; identificando y potenciando, para ello, una serie de instrumentos conocidos: los escenarios de la memoria (libros, bibliotecas, inscripciones en tablillas, los espacios simbólicos, los parques temáticos, los museos…).

La primera cuestión que se plantea, y así lo han constatado varios historiadores (Tony Judt, Stanley Payne, E. Hobsbawn, entre otros), es si una construcción de la memoria histórica, así concebida, no resulta sesgada y autorreferencial. En efecto, y en línea con lo que S. Payne ha señalado, la memoria individual tiene que ver con el yo, y no deja de estar impregnada de subjetividad –cómo me percibo yo, cómo me perciben los otros–. En consecuencia, y a falta de otros relatos sobre los hechos en base a los cuales construyo mi identidad, reduzco la conciencia que tengo de mí mismo y de la sociedad en la que vivo a lo que yo conozco o a lo que otros me transmiten de una forma más o menos sesgada. De suerte que muchos hechos pueden caer en el olvido o ser censurados: es la reducción de mi propia realidad y conciencia histórica a apariencia.

Es este concepto y uso de la memoria histórica el que resulta imperante en nuestros días: según se dice, en la historia contemporánea han existido grupos sociales objeto de procesos de invisibilización (es decir, marginación o persecución): las mujeres, los afroamericanos, el colectivo LGTBI, las colonias, los trabajadores, los perseguidos políticos… cuya revalorización resulta trufada de activismo social, de deconstrucción de relatos y construcción de otros nuevos, y en los que la élite dominante ha jugado –y sigue jugando– un papel crucial de revisión e interpretación acorde a su ideología e intereses. En este sentido, la distinción hecha entre la memoria oficial (impulsada desde el Estado) y la memoria pública (impulsada por grupos sociales o de interés) se va desdibujando cada vez más. De este modo, se materializa la primacía de la interpretación del hecho frente al hecho en sí.

Este verano he tenido la ocasión de volver a visitar la interesante exposición organizada sobre Auschwitz, cuyo itinerario y contenido despertaron mi interés y siguen suscitando en mí muchas cuestiones histórico-políticas y ontológicas que tienen especial vigencia; máxime con la reciente promulgación de un Real Decreto-Ley acerca de la exhumación de los restos de Francisco Franco, en su día responsable de los destinos de España desde 1939 a 1945 y cuya figura ha sido objeto de una controversia acérrima, cuya politización impide, hoy día, un debate sereno, no sólo a nivel político; sino también historiográfico.

En esta ocasión, me atrevo a compartir algunas cuestiones que me han surgido en relación a Auschwitz.

Auschwitz es el símbolo de un hecho que resulta incontrovertible: la Shoah (el Holocausto), el exterminio de seis millones de judíos organizado desde el poder, y sus consecuencias directas e indirectas. Es un hecho cierto que justificaría, a priori, una memoria histórica, una conciencia colectiva de los testigos directos y los sujetos que padecieron el horror de la persecución y exterminio sistemático: así ha sido el caso del pueblo judío y de la nación israelí, hasta el punto de que ha llegado a formar parte de la conciencia de una nación propia, surgida en 1948. De hecho, el Estado de Israel tuvo, entre sus principales impulsores, a quienes habían sufrido en sus carnes la aplicación práctica de la Conferencia de Wanssee de 1942, mediante la maquinaria puesta en marcha por las SS de Himmler.

La exposición comienza con un relato de los hechos: el que el equipo al mando de Robert Jan Van Pelt (testigo en el juicio contra el historiador David Irving, negacionista del Holocausto) ha construido con los historiadores del Museo Estatal de Auschwitz-Birkenau. Constituye, pues, el relato construido en el seno de la comunidad judía acerca de la Shoah, con sus correspondientes símbolos (el tren, los zapatos, el traje de los prisioneros, la estrella de David, las alambradas, el pelo conservado, las cámaras de gas), incluida la narración del status que poseía la comunidad judía sobre sí misma –su fe, su modo de vida, sus comunidades…–; los cambios sufridos en Alemania; las persecuciones sufridas y el rechazo de la comunidad cristiana; la mención al apoyo de Hitler al bando nacional en la Guerra Civil española… y finaliza el relato con un vídeo final de los supervivientes en los que hay referencias al perdón y a la necesidad de no olvidar la humanidad de las víctimas.

Lo que ocurrió fue de una realidad aplastante, al igual que conmovedor fue ver la humanidad de quienes sufrieron y presenciaron tales barbaridades –se habla, aunque en menor medida, de la persecución a los gitanos; apenas de los católicos que padecieron y murieron en Auschwitz, que los hubo–. Sin embargo, no dejan de suscitarme algunas preguntas:

1.- Para empezar, ¿qué es la memoria? ¿Qué significa hacer memoria? ¿Y con qué fin?: ¿Tomar conciencia de lo que somos y construir desde lo que somos y con otros, o emitir nuestro veredicto de inocencia o culpabilidad al dar crédito al binomio maniqueo verdugos-víctimas, con la consiguiente adjudicación de juicio? Es significativo, al respecto, que nada se haya dicho de la instrumentalización que la entonces República Democrática Alemana hizo del campo de concentración de Büchenwald (que albergó a numerosos presos del entonces Partido Comunista Alemán) como uno de los elementos del discurso legitimador del nuevo estado. Nada se dice, tampoco, acerca de los dramas internos y de las causas de una humanidad tan degradada en muchos de los oficiales y soldados de las SS al mando de los campos.

2.- En segundo lugar, ¿en qué medida hacer memoria de un Hecho contribuye a crecer en mi conciencia de ser parte de un pueblo y construir con otros que tienen un diferente relato? Es decir, ¿hasta qué punto la memoria del Holocausto ha contribuido, en el seno de la comunidad judía, y a nivel político, a la nación israelí para crecer en su conciencia de pueblo? Este grito del nunca más, ¿ha contribuido al desarrollo de una conciencia religiosa verdadera, abierta a la relación con sus vecinos árabes? ¿O sus propios ciudadanos de otras religiones y razas (cristianos árabes, musulmanes)? La situación actual nos dice que, en el fondo, el Estado de Israel parece no haber aprendido de su propia historia: el muro de Cisjordania, los asentamientos de los colonos, los problemas en la franja de Gaza, la existencia –dentro del judaísmo ortodoxo– de la comunidad jasídica –que ve como un pecado la existencia del Estado surgido en 1948–, y los conflictos con los vecinos árabes muestran, a mi juicio, que no se ha recorrido camino alguno en este sentido, sin olvidar, además, que la sociedad israelí es una de las más secularizadas del mundo de hoy.

3.- En tercer lugar: ¿Tomo conciencia realmente de lo que me ha sucedido cuando me construyo un relato que justifique mi propia posición o cuando mi relato se confronta con el de otros testigos –directos o indirectos– de ese hecho? En el caso del Holocausto, testigos hubo (católicos de diversas nacionalidades, los propios polacos, los prisioneros de guerra rusos, los católicos alemanes…). Elocuente es el silencio respecto de aquellos que dieron su vida o se arriesgaron para salvar: a personas como San Maximiliano Kolbe o Ángel Sanz Briz (diplomático español que expidió pasaporte español a judíos sefardíes de Hungría) no se le dedica más que un cuartillo, y nada se dice de los alemanes que resistieron a Hitler (el círculo de Kreisau, los jóvenes de la Rosa Blanca, el arzobispo de Munich Van Galen y tantos otros). Es evidente que existe una carencia en el relato que aquí se hace de la Shoah, que no parece confrontarse con el de otros testigos y sujetos que padecieron las consecuencias del nazismo.

Se pierde, así, la riqueza de los factores que hacen compleja la mirada a este hecho. Ya, en este sentido, lo había constatado Hanna Arendt, en su libro Eichmann en Jerusalén, poniendo sobre el tapete un tema que sigue siendo tabú, como el colaboracionismo de los Judenrat (los Consejos Judíos de los guetos) con los nazis, respecto de lo cual nada queda en la exposición.

Auschwitz y el Holocausto –el relato construido sobre ellos– ha sido una referencia de construcción de memoria histórica a nivel historiográfico: en las universidades y en los escenarios de la memoria europeos el tema está omnipresente, y ha servido para extrapolarlo a otros hechos del devenir histórico (como en el caso de España con la Guerra Civil y el franquismo). Sería una lástima que toda la conciencia colectiva de este Hecho que ha marcado el siglo XX no sirviera para construir de nuevo partiendo del reconocimiento del otro, y ello sólo es posible si dejo que otros coetáneos se confronten conmigo y me interpelen. Como decía San Agustín, la autoconciencia y la historicidad del yo surgen con el encuentro con un tú que le interpela y le abre a lo universal al ponerle en búsqueda continua de la verdad, en diálogo con otros. Sin esto, la memoria histórica no es más que vacío ideológico discursivo y autorreferencial.