Marruecos. Crecen las ganas de laicidad

Mundo · Alessandro Balduzzi
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12 mayo 2021
Aunque el islam sigue influyendo de manera significativa en la vida política y social del país magrebí, desde hace años varias voces disidentes rechazan el papel de la religión y piden un estado laico

A pesar de gozar de espacios de libertad de expresión relativamente más amplios que otros países del norte de África y Oriente Medio, Marruecos no es ajeno a las corrientes que reivindican una secularización social que garantice el respeto a los no creyentes. Para situar el papel de la religión en la sociedad marroquí, conviene partir de un dato demográfico. Según el International Religious Freedom Report realizado en 2019 por el gobierno estadounidense, más del 99% de la población marroquí está formada por musulmanes sunitas, mientras que el 1% restante lo forman chiítas, cristianos, judíos y bahaítas. Según los líderes de la comunidad judía marroquí, sus miembros oscilan entre los 3.000 y 3.500, de los que casi 2.500 residen en Casablanca. Más difícil resulta estimar la presencia cristiana debido al flujo masivo de inmigrantes subsaharianos durante los últimos años. Según las fuentes, los cristianos serían entre 2.000 y 25.000.

Pero la centralidad del islam va más allá del mero dato demográfico, pues así lo establece la legislación marroquí, empezando por la Constitución reformada en 2011. Ya en el preámbulo, se define a Marruecos como un estado soberano musulmán. Aunque el predominio atribuido al islam como referencia nacional no excluye la adhesión de Marruecos a valores como apertura, moderación, tolerancia y diálogo. Del mismo modo, se señala la pertenencia del reino norteafricano a la umma, la comunidad árabe islámica, y a sus “pueblos hermanos”. En el primer artículo de la Constitución, el islam moderado se cuenta entre las “constantes generadoras” de la nación. Luego, en el artículo 3, se explicita que “el islam es la religión del estado, que garantiza a todos el libre ejercicio de culto”. La Constitución también asigna al islam un papel político fundamental. Concretamente, el artículo 41 atribuye al rey el cargo de comandante de los creyentes, encargado de velar por el respeto del islam, garantizar la libertad de ejercicio de otros cultos y presidir el Consejo superior de los ulemas, un grupo de expertos religiosos encargado de emitir valoraciones jurídicas sobre cuestiones referidas al derecho islámico o las prácticas de culto. Por último, el artículo 175 incluye los artículos inherentes al islam entre las disposiciones no susceptibles de reforma constitucional.

La apostasía: traición del pacto entre mezquita y palacio

La carta fundamental del reino ya sería suficiente para intuir la contradicción entre el universalismo proclamado de los derechos reconocidos a los diversos cultos y el estatus privilegiado del islam. Una aporía que se concreta en el código penal. A pesar de que este no condena explícitamente la apostasía, contiene una sección entera dedicada a las “infracciones relacionadas con el ejercicio de cultos”, donde se castiga con penas de prisión y sanciones pecuniarias la acción de proselitismo (el artículo 220 cita el uso de “medios de persuasión con el objetivo de agitar la fe de un musulmán o convertirlo a otra religión”), la obstaculización del ejercicio de culto o de una ceremonia religiosa, y el vandalismo en lugares de culto. En la segunda sección del código encontramos el famoso artículo 222, que condena con penas de uno a seis meses de prisión más una multa a aquel que, siendo “públicamente conocido como miembro de la religión musulmana, interrumpe abiertamente el ayuno en un lugar público durante el periodo del Ramadán, sin motivo aceptado por su religión”.

Sobre la apostasía, también se ha manifestado el Consejo superior de los ulemas. Lo hizo por primera vez en 2013, afirmando que los musulmanes marroquíes, los únicos sobre los cuales el Consejo puede arrogarse cierta autoridad religiosa, que abandonen el islam debían ser condenados a muerte. Un juicio que provocó muchas reacciones, empezando por la del ministro de Asuntos religiosos, Ahmad Toufiq, pero ninguna aplicación concreta. Más tarde, en 2017, el Consejo volvió sobre sus pasos con una declaración donde afirmaba que el Corán excluye castigos terrenales a los apóstatas porque los reserva para el más allá. En este contexto, los sabios marroquíes del islam se referían a la dimensión sociopolítica de la apostasía, antes aún que religiosa: si la segunda es patrimonio personal del individuo sobre la que tendrá que rendir cuentas a Dios, la primera supone una traición del pacto entre mezquita y palacio, tan importante en Marruecos y en otros países del mundo árabe islámico.

También puede verse la influencia generalizada del islam en la jurisdicción marroquí en el código familiar, el llamado Mudawwanat al-Ahwāl al-shakhsiyya (literalmente, código del estatuto personal). Codificado por primera vez en 1957 tras la independencia de Marruecos, el texto se revisó de manera significativa en 2004. Con motivo de la reforma, varias disposiciones fueron objeto de modificación, buscando la paridad entre marido y mujer en la pareja, y el aumento de la edad mínima para casarse. Por otro lado, no se logró la paridad en las cuotas hereditarias entre hombres y mujeres, ni la abolición de la poligamia, aunque se sometió a condiciones mucho más restrictivas.

Los elementos demográfico y legislativo bastarían para representar la omnipresencia del factor islámico en la sociedad marroquí, sin añadir otros, como la obligación de incluir programación religiosa en al menos el 5% de la parrilla televisiva pública, o la educación religiosa obligatoria en las escuelas estatales.

En un sondeo realizado entre 2018 y 2019 por el Arab Barometer, el 38% de los marroquíes encuestados se definía como religioso, el 13% como no religioso (en 2013 era menos del 5%) y el 44% se situaba en una postura intermedia. Igual que en otros países árabes musulmanes estudiados, el sondeo reflejaba una proporcionalidad inversa entre religiosidad por un lado y edad y nivel de estudios por otro. Entre los que se definían como religiosos, el 24% tenían entre 18 y 29 años y el 29% contaban con educación superior, frente al 68% que superaba los sesenta años y el 49% que solo tenía educación primaria. Aunque no se registraban diferencias entre ámbitos urbanos y rurales, las mujeres resultaban más religiosas que los hombres (44% frente al 31%). Pasando a la escena pública, en 2006, Arab Barometer mostró que, para el 58% de los marroquíes encuestados, los líderes religiosos debían tener voz en las decisiones del gobierno, una cuota que en 2018 bajó hasta el 21%. Sobre el papel de la sharía en la legislación nacional, entre los marroquíes declarados musulmanes, el 27% considera que debería afectar exclusiva (12%, frente al 22% de 2016) o principalmente (15%) a la ley islámica, el 32% que las leyes del estado deberían basarse igualmente en la sharía y en la voluntad popular, el 21% afirma que la voluntad de los ciudadanos debería ser lo primero, mientras que el 15% cree que la voluntad del pueblo debería ser la única fuente de legislación. De nuevo aquí el discurso varía según edad y nivel educativo.

La superposición entre público y privado también se ha visto influida por ciertos ejemplos de personalidades marroquíes que han expresado su rechazo a la religión, avalando la institución de un estado secular. En este sentido, internet se ha mostrado como una plataforma privilegiada, sobre todo para los jóvenes.

Voces disidentes

Nacido en 1990 en el norte de Marruecos Kacem El Ghazzali expresó en un blog personal su rechazo a una cultura omnipresente basada en la religión y en la cerrazón al diálogo. Tras recibir amenazas de muerte por sus ideas, El Ghazzali consiguió en la embajada de Suiza un visado por razones humanitarias y desde 2011 vive en Zúrich. Entre los pilares de su pensamiento figura la crítica al modelo europeo de integración y a las leyes que permiten que los extremistas se puedan organizar en el viejo continente, así como su escepticismo ante una posible reforma interna del islam debido a una adhesión ciega al Corán.

Fundador del Council of Ex-Muslims of Morocco (Ceem) como plataforma de encuentro y debate virtual entre exmusulmanes marroquíes, Imad al Din al Habib se refugió en cambio en Gran Bretaña después de recibir amenazas por expresar sus ideas online. Habib también es crítico con la imagen de país moderno dotado de una Constitución progresista que Marruecos pretende propagar.

La realidad asociativa más activa en la escena secularizadora marroquí es el Mouvement Alternatif pour les Libertés Individuelles (MALI), cuyos orígenes se remontan a septiembre de 2009, cuando en una página de Facebook llamada Māsāymnīsh (“No ayunamos”, en árabe marroquí) apareció en pleno Ramadán una invitación a un picnic. El objetivo de la iniciativa era protestar contra el artículo 222 del código penal marroquí, que prohíbe a los musulmanes comer en público durante las horas de ayuno del mes de Ramadán. El picnic “subversivo” debía tener lugar en los alrededores de Muhammadia, pequeña ciudad costera entre Casablanca y la capital, Rabat. Sin embargo, la policía fue advertida y las fuerzas del orden sorprendieron en la estación ferroviaria a una decena de potenciales agitadores, a los que persiguió y obligó a volver a subir al tren, además de detener a algunos de ellos. Entre estos estaban las organizadoras del picnic, la psicóloga Ibtisam Lachgar y la periodista Zainab al Ghazawi, a las que pronto soltaron porque no podían acusar simplemente de intención de violar el artículo 222. Como afirmó icásticamente el diario El Mundo, se trató de una lucha entre cien agentes y diez bocadillos.

Islam, un componente irrenunciable de la identidad nacional

Extensible al mundo árabe islámico en general, la resistencia al secularismo se puede leer de varias formas. A nivel sociopolítico, las fuerzas islamistas suelen actuar según una equivalencia simplista entre secularismo y toda una gama de desvalores que oscilan del ateísmo al sionismo, pasando por una decadencia de importación occidental. Hay una visión parecida que se suele propagar con fines electorales y que ha alcanzado una cierta popularidad entre las clases más o menos pías, donde se ve a Occidente como colonizador decadente y principal causa del subdesarrollo. Son sobre todo las nuevas generaciones –con un nivel educativo más alto, acceso a las redes sociales y en los casos más afortunados con experiencias en el exterior– las que ven a Occidente como una fuente de progreso, democracia, igualdad y valores positivos en general. Como en todas partes, se mantiene la dialéctica entre ancianos y jóvenes.

En una perspectiva más histórica, el mundo árabe musulmán vivió con la caída del imperio otomano y del califato la subordinación definitiva al ámbito occidental. De nuevo aquí una equivalencia simplista entre fin de la centralidad del islam en política e inferioridad respecto a Europa primero y América después puede fortalecer la tesis de que el secularismo es lo más perjudicial que puede existir. Los ejemplos históricos de laicidad vividos en el ámbito árabe musulmán no suponen precisamente democracias liberales, sino más bien diversas formas de autoritarismo, como Habib Bourguiba en Túnez, Mustafa Kemal Atatürk en Turquía o Reza Shah Pahlavi en Irán. En el índice de “derrotas” de los intentos laicistas se suele incluir la sufrida contra Israel en 1967 por parte del panarabismo secularizador de Egipto con Gamal Abdel Nasser, que obtuvo su principal fruto en la revolución iraní guiada por el ayatolá Ruhollah Jomeini, cuyo éxito y longevidad puede explicar parcialmente la popularidad de un ideal político que sitúa al islam en el centro, como demuestran los resultados económicos de una teocracia sui generis como la saudí. En conclusión, el ideal islamista cuenta con algunos ejemplos de supuesto éxito aunque en contextos peculiares, como Arabia Saudí o Irán. Al mismo tiempo, la interrupción de experimentos islamistas fruto de procesos democráticos (véase la guerra civil en Argelia tras la victoria en las urnas del Frente Islámico de Salvación, la reorganización gubernamental tras la primavera de los jazmines en Túnez o el golpe de estado contra el hermano musulmán Muhammad Morsi) hicieron imposible que se concretaran sus proyectos. Sin contar con un auténtico secularismo ni un islamismo pleno, es plausible que grandes masas musulmanes consideren a este último más verdadero cuanto más autóctono.

En el caso marroquí en concreto, las tendencias divergentes entre una secularización social de facto, sobre todo en las nuevas generaciones, y la permanencia de una mentalidad sujeta a fuertes connotaciones religiosas entre los más conservadores ha marcado poderosamente la estructura del gobierno del reino desde 2011. De inspiración islámica moderada, el Partido de la Justicia y el Desarrollo PJD es una traducción de lo que el sociólogo Asef Bayat define como post-islamismo, es decir, el resultado de contradicciones internas y presiones sociales que lleva a gran parte de las formaciones islamistas contemporáneas a conciliar religión y derechos, fe y libertad, islam y decisión individual. En este sentido, el PJD remite al islam como un componente de la identidad nacional marroquí y un referente sociocultural, no como un objetivo en sí mismo. “No estamos por la instauración de un régimen religioso, por un califato”, afirmó en 2011 Abdelillah Benkirane pocos días antes de su elección como primer ministro. El partido que alberga al actual premier marroquí, Saad Eddine El Othmani, ha insistido en que la monarquía detenta el monopolio religioso. De hecho, esta es el motor inmóvil del sistema institucional marroquí, intocable hasta para el PJD. A diferencia de Al-Adl wa-l Ihsan (movimiento no reconocido pero tolerado por el régimen marroquí cuyo fundador, Abdessalam Yassine, era abiertamente hostil a la monarquía y acabó en la cárcel tras una carta donde expresaba su desacuerdo con el rey Hassan II), el PJD no pretende poner en discusión el papel del palacio por un doble motivo. Por un lado, contestar la legitimidad del soberano supondría el suicidio político de un sistema que, aunque formalmente democrático, tiene su bastión en Makhzen, la estructura político-religiosa que gravita en torno al rey. Por otro, Benkirane ha insinuado la ausencia de alternativas posibles, motivando la falta de apoyo al movimiento del 20 de febrero (la “primavera marroquí” de 2011) porque “sentíamos que la monarquía estaba en peligro. Con la monarquía somos el Marruecos que conocemos, pero sin ella no sabemos en qué nos convertiríamos”.

Aunque sin duda no son neutrales, estas palabras representan muy bien el carácter imprescindible de la institución monárquica en Marruecos actualmente. El palacio ya se ha mostrado abierto al diálogo con las franjas más progresistas de la población, abriéndose a innovaciones en el derecho familiar y con la reforma de la Constitución en 2011. Claro que se trata de un recorrido gradual donde no faltan los compromisos entre instancias modernizadoras y resistencias conservadoras. No cabe duda de la dificultad para conciliar las credenciales religiosas de la monarquía con un secularismo completo. ¿Cómo pedir a un soberano comandante de los creyentes que se declara descendiente del profeta Mahoma que degrade al islam a un credo entre otros?

Oasis

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