´Los cristianos no juegan al fútbol´

España · Wael Farouq
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26 abril 2016
Tras su primer sermón después de la revolución de enero de 2011, el obispo Shenouda, cristiano oriental y teólogo egipcio, papa número 117 de la Iglesia ortodoxa copta y patriarca de Alejandría desde el 14 de noviembre de 1971 hasta su muerte en 2012, escuchaba sentado las exposiciones y preguntas de los fueles. Una mujer se quejaba de su marido y su pasión por el fútbol. Cuando su equipo perdía, él se enfadaba y la trataba mal. El obispo sonrió y la aconsejó compartir el interés de su esposo por el fútbol y su afición por su equipo.

Tras su primer sermón después de la revolución de enero de 2011, el obispo Shenouda, cristiano oriental y teólogo egipcio, papa número 117 de la Iglesia ortodoxa copta y patriarca de Alejandría desde el 14 de noviembre de 1971 hasta su muerte en 2012, escuchaba sentado las exposiciones y preguntas de los fueles. Una mujer se quejaba de su marido y su pasión por el fútbol. Cuando su equipo perdía, él se enfadaba y la trataba mal. El obispo sonrió y la aconsejó compartir el interés de su esposo por el fútbol y su afición por su equipo.

La exasperada afición de aquel hombre al fútbol resulta algo extraña teniendo en cuenta que en treinta años casi diez millones de cristianos apenas han dado a los estadios egipcios seis jugadores. Quizás esta ´ausencia´ haya sido el motivo que llevó a un renombrado autor a señalar que nunca se hayan producido incidentes después de una disputa entre jóvenes musulmanes y cristianos jugando al fútbol en la calle. Este autor declaraba, con una frase absurda, al menos por la naturalidad con que la pronunció: ´Los cristianos no juegan al fútbol´.

La verdad es que los cristianos sí juegan al fútbol, pero en secreto. Dentro de la Iglesia cristiana, desde 2002, se desarrolla una auténtica liga de fútbol. El campeonato empieza cada año el 1 de agosto y termina en septiembre. Participan setecientos equipos de varias diócesis e iglesias de todos los departamentos que se enfrentan en un largo proceso de selección, hasta el último partido que decreta al vencedor. Se trata, efectivamente, de un auténtico campeonato de fútbol de la Iglesia, cuyos clubes y jugadores -más de diez mil jóvenes coptos- son mucho más numerosos que los de la Premier League egipcia oficial. Pero ninguno de estos que están dentro de la Iglesia habla de esta actividad con los que están fuera, y ninguno de ellos lo destaca nunca. Es como si fuera un campeonato secreto, a pesar de que nadie pide ni impone que lo sea.

Los futbolistas cristianos no se retiran solo del campo sino también de los lugares públicos de la vida social. Estos ´retiros´ comenzaron directamente después de la revolución del 23 de julio de 1952, que decretó el fin de una época caracterizada por la presencia de los coptos en todos los ámbitos de la vida, desde la presidencia del parlamento hasta el consejo de ministros, desde el ámbito político al influyente ámbito económico (sobre todo en los sectores industrial y de servicios), del ámbito cultural y mediático al cine, donde los autores más famosos y también los protagonistas de las películas eran cristianos. Todo esto llevó a varios intelectuales a describir el periodo entre las dos revoluciones, la de 1919 y la de 1952, como la edad de oro de los coptos.

La revolución de julio de 1952 no fue hostil a los coptos, pero las medidas aprobadas por Gamal Abdel Nasser influyeron de forma indirecta en su presencia en los lugares públicos. Por ejemplo, la eliminación de los partidos y la prohibición de las figuras representativas musulmanas y cristianas en la vida pública, así como el acercamiento entre Nasser y el papa Cirilo VI, llevó a los cristianos a considerar la Iglesia como su nuevo partido. Por otro lado, las políticas de nacionalización adoptadas por Nasser tuvieron un impacto en las industrias y en otros sectores caracterizados por la presencia de los coptos en porcentajes muy altos, por ejemplo en los transportes, la banca y los sectores manufactureros, mientras que las medidas que imponían límites de propiedad, de acuerdo con la ley de reforma agraria, privaron a los grandes terratenientes, tanto cristianos como musulmanes, de sus tierras cultivables. Todo ello llevó a la erosión de la clase aristócrata copta, principal fuente de presencia copta en los lugares públicos, y al debilitamiento del importante estatus social que gozaban antes de la revolución. Al mismo tiempo, la libertad de educación permitió a los coptos más perjudicados educar a sus hijos garantizándoles la posibilidad de promocionar a nivel social y profesional. En todo caso, esta clase media emergente, desarrollada gracias a las circunstancias ya descritas, creció dentro de la Iglesia como único espacio en el que este avance social podría encontrar medios para expresarse libremente.

Con la nacionalización de la actividad política y la manipulación de la religión como instrumento de legitimación del régimen para movilizar a la gente y obtener su apoyo político y después, con el inicio de un sangriento conflicto con los Hermanos Musulmanes donde el Estado competía con este movimiento -y lo eclipsó- para mostrar su propia religiosidad, la élite copta formada por los hijos de la clase media emergente empezó a sentirse marginada y alienada. Esto la hizo abstenerse completamente de la vida política. El régimen intentó ocultar el problema de la falta de representación de los coptos en la política con una estratagema que consistía en la asignación de diez puestos en el parlamento para los cristianos.

Si por un lado el cambio socio-político había debilitado a los coptos desde el punto de vista socio-económico, llevando a sus élites a la marginación, por otro el conflicto entre el presidente Anwar Sadat y las fuerzas revolucionarias en julio de 1952 (los nasseristas y la izquierda) les situó en la lista de los enemigos o, en el mejor de los casos, les relegó al papel de socio indeseable. De hecho, la cuestión de la integración de la sharía en los contextos políticos y legales tuvo un desarrollo cualitativo en los años setenta puesto que, durante la elaboración de la Constitución de 1971, se asistió a un acalorado debate sobre el artículo que la aprobaba como principal fuente legislativa. Este fue el enfoque del régimen a la cuestión de la sharía, que implicó que esta se utilizara como instrumento político y de encubrimiento de las operaciones ligadas al cambio socio-político ideológico que estaba por llegar en unos meses para forjar un nuevo régimen con una política económica de libre cambio.

En este contexto, la sharía y la religión islámica tenían múltiples funciones: fuente de legitimación para su coherencia con la ley islámica, instrumento para la lucha contra las fuerzas radicales de la sociedad, por ejemplo las de izquierda en sus variadas formas (nasseristas, marxistas, extrema izquierda en la primera fase y las diversas fuerzas seculares, incluidos los elementos liberales radicales, al final del gobierno del presidente Sadat); y por último como instrumento de planificación de las nuevas alianzas y nuevos acuerdos regionales del régimen con Arabia Saudí y los países del Golfo. La sharía era equivalente a una amplia estructura general a la que el régimen podía recurrir siempre que quisiera. En sus relaciones con Occidente el régimen la abandonaba, utilizando en cambio una terminología adecuada al liberalismo; al contrario, en las relaciones con las fuerzas políticas nacionales, como nasseristas y marxistas, ´retomaba´ la sharía y la religión para subrayar su misma religiosidad, la del presidente y la de la élite gubernamental, en contraposición con el periodo nasserista.

El resultado del régimen de Sadat fue que la participación en la vida pública empezó a apoyarse sobre bases religiosas bien trazadas. El Estado, en su intento de penetrar en la sociedad y consolidar su control de las instituciones políticas, transformó a los coptos, de hecho, en una secta y a la Iglesia en su instrumento institucional. A continuación, redujo toda esa secta y el instrumento institucional que la representaba a una sola persona, el jefe de la institución, que se convertía al mismo tiempo en jefe de la secta. La Iglesia empezó a recibir las felicitaciones del Estado con motivo de las fiestas cristianas como representante de los coptos, a preparar tratados con el Estado en nombre de los coptos para todas las cuestiones referidas a la comunidad y a erigirse en representante de su opinión política. Para los coptos, la Iglesia se convirtió no solo en un estado paralelo sino también en una sociedad paralela. Pero eso no impidió el estallido, en la era Sadat, de la violencia sectaria que se desató bajo el gobierno del presidente Hosni Mubarak y alcanzó niveles nunca vistos después de la revolución de enero de 2011, con episodios reiterados como el asesinato de coptos, el incendio de iglesias y otros bienes de propiedad cristiana, e incluso el desalojo de sus pueblos y ciudades, hasta el ataque -por primera vez en la historia- a la sede del papa copto.

Ciudadanía alternativa y ciudadanía paralela

Las tenciones y la violencia sectaria en Egipto son, de hecho, la manifestación de una crisis profunda ligada a la fundación y evolución del estado moderno egipcio. La fundación de un estado moderno se impuso desde arriba, en primer lugar con el proyecto de Muhammad Ali y su nieto Ismail. Después, en 1882, tuvo lugar la ocupación británica y los procedimientos de incorporación forzosa de la economía egipcia en el sistema económico capitalista mundial, lo que explica la importación desde el exterior de las leyes modernas, así como las estructuras económicas y sociales, igual que la cultura de la élite egipcia y los ocupantes extranjeros se adaptarían a las estructuras y culturas europeas análogas y a la estructura global del sistema capitalista mundial. La formación de las estructuras socio-culturales no caminó al mismo paso que la formación y organización de las instituciones del estado moderno, que en cambio fueron impuestas a una sociedad tradicional.

La modernidad solo se importó en su dimensión legal, tecnológica y material, mientras que la cultura secular asociada a ella nunca sobrepasó los límites de las estructuras formales ofrecidas por las instituciones educativas y los medios de comunicación. Todo ello creó un gran malestar entre el progreso de las expresiones materiales de la modernidad y el retraso de las estructuras culturales que la acogieron. Esto, a su vez, hizo que las estructuras políticas del régimen, establecidas según formulaciones modernistas, interpretaran su papel y actuaran solo dentro de formas tradicionales no modernas. O, por usar palabras más claras y directas, ´desde que el mundo árabe asimiló el concepto de estado, el estado nunca renunció al concepto de tribu´.

A pesar de la abundancia de documentos legales y constitucionales que establecen la paridad de derechos y deberes para todos, la praxis en acto indica la ausencia de un concepto social de ciudadanía y las formas de discriminación social, económica, política, cultural y sexual entre los ciudadanos puestas en marcha por los mismos miembros de las instituciones que deberían redactar y aplicar la ley, y condenar las transgresiones. Por tanto, el estado controla la sociedad apoyándose en una serie de relaciones primitivas típicas de la fase pre-moderna. Las organizaciones tribales y religiosas asumen el compromiso de controlar la sociedad en interés del estado, quien en cambio les ofrece cierto estatus y el control que les permite cualificarse a los ojos de sus comunidades, permitiéndoles al mismo tiempo cubrir el papel asignado. Esta situación contrasta, por definición, con el concepto de ciudadanía en el estado moderno. La mejor prueba de ello es la existencia de consejos de reconciliación tradicional, cuyos miembros son los sij, hombres de iglesia o cabezas de familia financiados por el estado egipcio representado por el gobierno y sus fuerzas de seguridad, encargadas de resolver todos los problemas ligados a la comunidad, desde las disputas por los lotes de tierra a las investigaciones y condenas en casos de asesinato de ciudadanos cristianos o de incendio de sus bienes.

La incapacidad estructural del estado y de sus instituciones para cumplir su papel y transformar la ciudadanía en una realidad social a todos los niveles ha dado al islam político la posibilidad de presentarse como ´ciudadanía alternativa´, asegurándose su justicia y el logro de la igualdad sobre la base de la ley islámica, que no hace discriminaciones -entre los que la ven como punto de referencia- de tipo geográfico, histórico, racial o lingüístico. Basta ser musulmanes para gozar de todos los derechos en cualquier país islámico, incluida la posibilidad de llegar a ser presidente. La religión es al mismo tiempo la nacionalidad y la base de la ciudadanía. El guía supremo de los Hermanos Musulmanes, Muhammad Mahdi, respondió una vez a un periodista que criticó este concepto de ciudadanía que estaba convirtiendo a Egipto en un mero distrito islámico, con estas palabras: ´Al diablo Egipto, el islam es más grande que Egipto´.

La cuestión no se limitaba a la invitación dirigida a los musulmanes para sustituir el concepto de ciudadanía moderna (que se pensaba que había implantado la colonización para romper la unidad del mundo islámico) por el concepto islámico, sino que extendía su invitación a los cristianos enseñando la nueva ciudadanía, afirmando que la ley islámica, en los territorios del islam, también salvaguardaba los derechos de los no musulmanes. Esta idea fue propagada también por la prensa oficial del estado, sin posibilidad de replicar a esta reivindicada ´tolerancia del otro por parte del islam´. De hecho, un copto puede ser cristiano desde el punto de vista religioso pero musulmán desde el punto de vista de la civilización, y en caso de rechazar la civilización islámica se le considera un traidor o miembro de la quinta columna de las fuerzas colonialistas que intrigan contra el islam y su gente. El intento de construir una identidad alternativa desencadenó por tanto una dinámica hecha de fanatismo y odio, alimentada por la incapacidad, por parte del estado, de responder a las exigencias de vida básicas para sus ciudadanos. Esto, a su vez, abrió el camino a la construcción de un ´estado alternativo´ y una ´sociedad paralela´, donde las mezquitas cumplían también funciones sociales: actuando como hospitales que curaban gratuitamente a la gente, dando clases escolares y atendiendo a las jóvenes para cubrir sus gastos nupciales. Por tanto, también los pobres y analfabetos procedentes de los barracones abandonaban los lugares públicos, mientras que las mezquitas y miles de asociaciones populares nacidas de ellas se transformaban en una red de seguridad social de la que los pobres no podían prescindir. Todo ello garantizaba a la financiación del proyecto de una ciudadanía alternativa la victoria en todas las elecciones que tuvieron lugar después de la revolución de 2011, donde se exigía sobre todo la plena ciudadanía para todos, la libertad, la dignidad y la justicia social.

A la luz de todo esto, la Iglesia estableció su propia sociedad paralela y ´ciudadanía paralela´, donde desarrollaba el mismo papel que las mezquitas y las asociaciones islámicas. Fundó sus centros educativos y sanitarios y puso en pie el mismo servicio de seguridad social para atender a los pobres de religión cristiana. Sin embargo, al contrario que los islamistas, que veían en el concepto modernista de ciudadanía un obstáculo al camino de realización de su proyecto político, los coptos veían en ello la única esperanza para colmar la brecha entre identidad cristiana e identidad egipcia. De hecho, en la literatura política copta no se encuentra ni un intento de promoción de proyecto alternativo. Tal vez este sea el motivo por el que los cristianos participaron activamente en todas las revoluciones egipcias en nombre de la libertad desde comienzos del siglo XIX, pues entendía que la ciudadanía por la que luchaban era irrealizable sin una patria libre.

La ciudadanía en la revolución

Desde la fundación del estado moderno hasta los inicios del XIX, después del fin de la campaña de Egipto guiada por Napoleón en 1801, los cristianos tomaron parte activa en todos los eventos nacionales. El papa copto Pedro VII e Ibrahim el-Gohary, famoso laico copto, compitieron con los jeques Omar Makram y Abdallah al-Sharqawi por el liderazgo popular egipcio que se formó antes de la campaña francesa de 1798 y siguió existiendo después de su fin en 1801. En 1795 este liderazgo se ocupó de redactar el primer documento constitucional de Oriente Medio, cuarto en el mundo, y eligió a Muhammad Ali como gobernador de Egipto. Los cristianos estuvieron entre los primeros jóvenes enviados a Europa por Muhammad Ali por motivos de estudio, mientras que el cristiano Nubar Pasha fue el primer presidente del consejo de Egipto. En 1882, el futuro papa Cirilo V apoyó la revolución de Orabi con el eslogan ´Egipto para los egipcios´. Cirilo mantuvo su posición hasta que en 1892 fue enviado al exilio en el monasterio de Al-Baramus por su hostilidad con los ingleses. En 1919 apoyó la revolución, cuyos eslóganes eras ´La religión a Dios y la patria a todos´, y ´Larga vida a la cruz con la media luna´, cuya bandera representaba una media luna con una cruz en medio. El padre Sergio dio un sermón en la mezquita de Al-Azhar, mientras los musulmanes daban sermones en las iglesias.

Muchas de las figuras simbólicas y de los héroes de la revolución de 1919 eran cristianos, como Makram Abid, Sinut Hanna, Wissa Wasef, Fakhry Abd el-Nur. Más tarde los coptos participaron en la redacción de la Constitución de 1923, negándose a ser tratados como una minoría y rechazando también una parte de los puestos reservados en el parlamento. Cuando el primer ministro Sidqi Pasha abolió la Constitución en 1930, los coptos lucharon al lado de otros egipcios hasta que esta no fue restablecida en 1935. Se dice que Wissa Wasef, presidente cristiano de la cámara de diputados, rompió las cadenas de la puerta que llevaba a la cámara, hizo pasar a los diputados y celebró la histórica asamblea que rechazó la abolición de la Constitución de 1930. El apodo de ´rompe-cadenas´ que le pusieron a Wissa Wasef se remonta a esta época.

Los coptos también tomaron parte en otras revoluciones egipcias como las que en 1946 implicaron a estudiantes y trabajadores. Fakhry Labib y Erian Nasif figuraban entre los miembros del comité nacional de estudiantes y trabajadores. El 27 de julio de 1952 la Iglesia copto-ortodoxa emitió una declaración de apoyo a la revolución de julio, la segunda después de la de la Universidad de Alejandría. Los coptos participaron también en la revuelta de 1972. Entre ellos estaban Walim Sidhom, estudiante de filosofía en la Universidad de El Cairo, y Mamdouh Habashi, estudiante de ingeniería y escritor. Los coptos (por ejemplo, el general Fouad Aziz Ghali) lucharon también en la batalla por la liberación del Sinaí el 6 de octubre de 1973. Su sangre, en especial la del general Matta Sedrak, se derramó con la de sus hermanos musulmanes. Sin embargo, la batalla de los coptos no acabó aquí. En 1977 participaron en una revuelta al lado del movimiento nacional. Después lucharon por los partidos políticos y los movimientos sociales contra el gobierno de Mubarak y contra el intento de este de que le sucediera su hijo. En 2004, George Ishaq fundó el movimiento Kifaya, siempre a la cabeza de todas las coaliciones revolucionarias.

También hay que subrayar que las dos principales revoluciones populares de 1919 y 2011 se vieron anticipadas por movimientos coptos de protesta contra ciertas discriminaciones religiosas. A principios del siglo XX, después de la muerte de Mustafa Kamel y el exilio de Muhammad Farid, dos líderes nacionalistas, Abdel Aziz Gawish asumió la presidencia del viejo partido nacionalista y fundó una corriente para ´llamar´ al califato que se hizo dominante. Las reiteradas manifestaciones de fanatismo contra los coptos les llevaron a celebrar en 1910 una conferencia copta, seguida en 1911 por una conferencia islámica. Lo extraño del caso es que los líderes que participaron en estas dos conferencias se convirtieron luego en líderes de la revolución de 1919.

La primera demostración que estalló poco antes de la revolución de 1919 partió del viejo patriarcado ortodoxo y fue guiada por el revolucionario padre Sergio. Cuando más cambiaban las cosas, más seguían iguales… Después del bombardeo de la iglesia de los Dos Santos en Alejandría, la noche de san Silvestre de 2011, las calles de los barrios de Sidi Bishr en Alejandría y Shubra en El Cairo fueron escenario de las manifestaciones conjuntas de cristianos y musulmanes, que juntos pedían la dimisión de Hosni Mubarak y del ministro de Interior, Habib al-Adly. Por tanto, no fue una sorpresa ver a jóvenes coptos desafiando el pensamiento y los miedos de ciertos representantes de las tres iglesias (ortodoxa, católica y evangélica) expresados en las páginas de algunos periódicos la mañana del 25 de enero de 2011. Los líderes de las iglesias imploraban a los jóvenes coptos no manifestarse, pero ellos no escucharon estas palabras y siguieron luchando por la revolución en las plazas egipcias.

Si vamos a ver los nombres de los muertos y heridos entre el 25 y el 28 de enero, notaremos que el 80% de las víctimas cristianas murieron al comienzo de la revolución. Análogamente, si miramos las coaliciones que prepararon la revolución de enero, veremos cómo el porcentaje de presencia copta es superior al de la revolución de 1919. Si comprobamos concretamente el papel revolucionario que jugó la juventud católica, veremos que la juventud del consejo de Justicia y Paz destacó tanto en su contribución a la preparación de la revolución como en el anuncio de oraciones en la plaza, con el objetivo de subrayar la presencia cristiana en la revolución, de modo que los coptos no fueran castigados por las declaraciones ambiguas de ciertos jefes de la Iglesia. Es significativo que la primera declaración de trasfondo religioso en favor de la revolución viniera del consejo de Justicia y Paz, mientras que la primera declaración de trasfondo secular en favor de la revolución, el 29 de enero, estuviera firmada por dos sacerdotes católicos, los jesuitas Walid Sidhom y Henry Boulad.

En la plaza Tahrir de El Cairo vi con mis propios ojos cuerpos cristianos que se transformaban en una mezquita y cuerpos musulmanes que se transformaba en una iglesia. Esto pasó cuando algunos cristianos se pusieron en círculo para permitir a los musulmanes rezar allí y cuando algunos musulmanes se pusieron en círculo para permitir que los cristianos hicieran lo mismo. En la plaza Tahrir no era sorprendente ver a una chica con un crucifijo colgado al cuello dando de beber a un hombre barbudo mientras este hacía el lavatorio antes de la oración, o una misa celebrada por los cristianos rodeados por todas partes de musulmanes que repetían ´amén´ junto a sus hermanos cristianos.

En 2013, con motivo de la insurrección del 30 de junio contra el presidente islamista Mohammed Morsi, el encuentro y la solidaridad entre católicos y musulmanes se renovaron. Cuando muchas iglesias fueron atacadas en señal de represalia por los ataques a Morsi, los musulmanes se ofrecieron a protegerlas con sus propios cuerpos, pero los cristianos se opusieron diciendo que las iglesias se podrían reconstruir, no así las vidas de los musulmanes. El 26 de julio del mismo año, con motivo de las manifestaciones contra el terrorismo y la violencia religiosa, los cristianos insistieron en ayunar junto a los musulmanes el día del Ramadán. A cambio, los musulmanes ofrecieron a los cristianos numerosos consejos sobre cómo ayunar con una temperatura superior a los cuarenta grados. Ese mismo día, en el momento del iftar (el final del ayuno) las campanas de las iglesias egipcias resonaron simultáneamente a la voz de del muecín que llamaba a los musulmanes a la oración.

En la plaza Tahrir, el encuentro entre diversas realidades de la sociedad egipcia que el régimen de Mubarak había convertido en islas separadas derribó las barreras de la desconfianza y el miedo, poniendo fin al conflicto “estereotipado” que había herido nuestra sociedad apenas unos días antes de la revolución de enero, cuando la iglesia de los Dos Santos en Alejandría fue bombardeada. Los símbolos religiosos que antaño se utilizaban para excluir al otro empezaron en cambio a representar la solidaridad entre musulmanes y cristianos.

A modo de conclusión

El 6 de enero de 2011 –la noche de Navidad, según el calendario copto– la pregunta más difundida por televisión, prensa y radio era: “¿Es lícito, para un musulmán, felicitar la Navidad a un cristiano? ¿No equivaldría a reconocer el credo cristiano, que los musulmanes consideran una desviación?”.

El mismo día en el año 2015, el presidente Abdel Fattah Al-Sisi, primer jefe de estado que hizo algo así, participó en la misa de Navidad. ¿Qué pasó entre estas dos fechas? Pasó que la revolución y la lucha por la libertad crearon un espacio de encuentro entre el musulmán y el cristiano. Cuando llegó la hora de la oración, los cuerpos de los cristianos se transformaron en mezquitas y los de los musulmanes en iglesias. No solo en la plaza Tahrir, también en todas las casas egipcias donde musulmanes y cristianos pasaban juntos la noche para proteger a sus familias después de que la policía hubiera desaparecido de las calles. En los días previos al primer aniversario de la revolución, las iglesias estaban llenas de musulmanes que habían acudido a participar en la misa de medianoche. La participación del presidente Al-Sisi en la misa de Navidad de enero de 2016 no ha hecho más que coronar esta nueva tradición entre los musulmanes, que comenzó con una sencilla amistad entre un musulmán y un cristiano.

Las leyes que violan los derechos de los cristianos como ciudadanos no han cambiado mucho, tampoco han cambiado mucho las condiciones económicas, pero la gran mayoría cree que la situación ha mejorado. Lo único que ha cambiado es su presencia en el espacio pública y su activa participación en la sociedad. Hemos asistido a la elección de personalidades cristianas, por primera vez después de más de medio siglo, como representantes de importantes instituciones, como el sindicato de médicos, o de partidos políticos como el Constitucional. Algo que se ha repetido en las últimas elecciones parlamentarias –a pesar de múltiples irregularidades e infracciones–, gracias a lo cual, por vez primera, ha resultado elegido un porcentaje de cristianos similar al presente en la sociedad.

Esta breve lección de historia contemporánea muestra que los derechos de los cristianos van unidos a su presencia en el espacio público y a su capacidad para contribuir en una sociedad que nunca podrá conocer el pluralismo, la diversidad ni la democracia sin su presencia y testimonio, una sociedad donde los valores humanos se pueden vivir sin una autoridad que los imponga, solo si hay espacio para el encuentro y el testimonio.

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