La gratuidad, esa revolución que vence al `papá Estado`

España · Angelo Scola
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22 septiembre 2009
Un cambio de paradigma Hasta un profano en materia económica sabe lo suficiente como para afirmar que, a partir de la primera mitad de los 90, todos los sistemas de bienestar europeos han tenido que enfrentarse a la transformación, profunda y a veces tumultuosa, de sus respectivos contextos sociales. Esto ha sucedido por el estímulo de complejos fenómenos, de naturaleza exógena (unidos a la dinámica de la globalización económica y social, a los nuevos problemas surgidos del "mestizaje de las civilizaciones") y endógena (unidos sobre todo al envejecimiento de la población y a la modificación de los sistemas ocupacionales).

La respuesta consiste en una acción de "re-planteamiento", pero en realidad ahora se ve claramente que la situación reclama un auténtico cambio de paradigma. Es necesario un cambio profundo del ordenamiento normativo que regula las políticas sociales para dejar espacio a nuevos modelos, sin poner en discusión los principios de solidaridad e igualdad que han caracterizado la puesta en marcha de los sistemas del Estado de Bienestar. En particular, ya no parece tan impensable que se pueda modificar la perfecta coincidencia entre políticas sociales y políticas públicas, desde el momento en que otros sectores sociales (el mercado, las familias, las organizaciones) están empezando a revelar su capacidad para afrontar las nuevas necesidades de forma más eficaz que el Estado.

Fruto de este replanteamiento nació la idea de la "sociedad del bienestar", con diversas modalidades de aplicación orientadas a la subsidiariedad. Sus implicaciones parecen invertir de forma diferenciada todos los modelos de políticas sociales conocidos hasta ahora, estableciendo un cambio que ya es visible en algunos experimentos realizados sobre todo a nivel regional.

En el origen de la propuesta de una sociedad del bienestar está la hipótesis de un cambio en la concepción del Estado social sobre la base de la necesidad de dar un paso desde una concepción individualista de la ciudadanía a una visión personal-comunitaria de la misma. Sober la base del reconocimiento de un pluralismo social que se articula, al nivel de la esfera pública, mediante el principio de subsidiariedad. Esta nueva modalidad de ciudadanía nace de ciudadanos que se asocian y crean cuerpos intermedios e iniciativas que parten desde abajo.

Evidentemente, esta hipótesis toma forma por el cambio antropológico que implica, con consecuencias decisivas, en la configuración de las relaciones entre el Estado y la sociedad. En el horizonte de esta antropología adaptada se vislumbra la propuesta de desarrollo integral, entendido como el recorrido realista y virtuosos propio de la encíclica Caritas in veritate (sobre todo el punto 45).

Antropología adecuada

La actual sociedad post-secular, técnicamente plural, ha reducido a escombros el terreno por dos incondicionales dogmas modernos. La llamada muerte del sujeto después de la declaración de Nietzsche sobre la muerte de dios. ¿Cómo? Parece que la exaltación atomista del individuo llamado a relacionarse con sus solas fuerzas con el Estado leviatán (Hobbes), al que previamente ha donado pasiones y derechos, ha favorecido el nacimiento de un nuevo sujeto colectivo por obra de la tecno-ciencia.

En este sentido, el sujeto no muere. Sobre las cenizas del viejo sujeto empírico surge un nuevo sujeto "tecnocrático" que amenaza con dejar al primero (el sujeto empírico), ya reducido a objeto, como una simple prótesis, una mera función del nuevo e inquietante sujeto colectivo. En esta perspectiva se ha llegado a definir al hombre con énfasis faustiano, "como su propio experimento" (Jongen).

Pero incluso en este suelo, igual que llega la primavera a terrenos abandonados y repletos de residuos urbanos, los pequeños brotes de la experiencia humana elemental no dejan de despuntar de nuevo. ¿Qué nos dice esta experiencia? Dice -como afirmaba Karol Wojtyla- que las relaciones, y de forma particular la relación hombre-mujer, individuo-comunidad son imprescindibles para el crecimiento del sujeto y para el emerger de su autoconciencia. El yo es relacional, comunional. Lo muestra con claridad el significado decisivo del nacimiento que sugiere Holderlin en su poesía El Rin: "lo más lo puede el nacimiento y el rayo de luz que encuentra al recién nacido".

El nacimiento de hecho no es sólo un hecho biológico sino, como afirmaba con genialidad Juan Pablo II, es sobre todo genealogía. Por tanto, no es sólo inicio sino sobre todo origen. Al pronunciar sus primeras palabras, el niño no hace otra cosa que testimoniar la promesa contenida en sus relaciones primeras con el padre y con la madre, que indican el origen que le precede y le introduce en la vida. No se da la autogeneración.

La genealogía de Jesús que abre el Evangelio de Mateo expresa bien este dinamismo que implica al fin la acción misma del Dios creador. Entre otras cosas, el olvido del significado integral del nacimiento como origen está en la raíz del grave vacío educativo que está minando las sociedades multiétnicas de nuestros días. La cadena generacional corre el riesgo de romperse por el cansancio que causa "cuidar" a través de la tradición el significado de la vida.

Implicación social del misterio trinitario

La Caritas in veritate pone su punto de mira en el desarrollo integral del hombre a partir de esta antropología adecuada, por la que la persona y la sociedad son vistas desde su origen, desde lo que las precede en su hacer. El hecho de que la vida sea un regalo, arraigado en un origen que la precede, acaba por implicar toda la actividad humana, incluso la económica. Sólo así se comprende el peso, también técnico, que la "razón económica" (CV, 32, 36) da a la gratuidad. Sin ella el "mercado no puede cumplir plenamente su función" (CV, 35). La Caritas in veritate mira en este sentido al misterio de la Trinidad como paradigma.

Romano Guardini afirmaba que, en la Trinidad, el Amor es poner todo en común, hasta la identidad de la esencia y de la vida, pero al mismo tiempo es una perfecta custodia de sí por parte de la persona. Estos elementos nos hablan de una perfección de unidad y de comunidad en Dios que corresponde con su fecundidad. De aquí nace una implicación decisiva para la vida social: "La Trinidad nos enseña que todo lo propio podría ser, y hasta el punto máximo, común, debería ser común. Sólo una cosa no debería serlo: la personalidad. Ésta debe mantener intacta su independencia. Su sacrificio no puede ser ni deseado, ni ofrecido, ni aceptado. Esta actitud (la ética) es claramente esencial para toda comunidad. La dedicación debe ser permitida y ofrecida en el modo y en la medida justa, y será imperfecta la comunidad en que uno tenga que esconderse de los demás. El derecho a la personalidad es sagrado e inviolable, y debe permanecer intacto: en cuanto se traspasa este límite, una comunidad pasa a ser inmediatamente contra natura, inmoral, sea del tipo que sea".

Una nueva ciudadanía

A partir de este giro antropológico y de sus implicaciones sociales, la nueva ciudadanía comporta un replanteamiento de la democracia y sobre todo del papel del Estado. Papel que está llamado a especializarse en tareas de subsidiariedad respecto a la sociedad civil y de garante de las reglas del juego para los individuos y los sujetos sociales.

Se propone en este punto la cuestión de la subsidiariedad, desarrollada conceptualmente en el seno de la doctrina social católica, a partir de su planteamiento original en la encíclica Quadragesimo anno (1931) para llegar a su reciente recuperación en la Caritas in veritate. Precisamente en esta última encíclica, Benedicto XVI ofrece una definición que ayuda a entender sus características básicas: "La subsidiariedad es ante todo una ayuda a la persona a través de la autonomía de los cuerpos intermedios. Dicha ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetos sociales no son capaces de valerse por sí mismos, implicando siempre una finalidad emancipadora, porque favorece la libertad y la participación a la hora de asumir responsabilidades" (CV, 57). Se trata por tanto de un paradigma aplicable en aspectos muy concretos de la acción social y económica, y que puede establecer criterios para el debate institucional y europeo.

De acuerdo con esta visión, el vocabulario de la subsidiariedad pone su eje en el binomio persona/don y confianza/comunidad. Una concepción que renueva de modo personalista (y por tanto relacional) la idea de Estado: no lo entiende ya como factor unificador al más alto nivel de la multiplicidad de individuos concebidos como átomos aislados, sino más bien como factor al servicio subsidiario del libre juego asociativo de personas y comunidades. Y éstas consideradas, no según un utilitarismo interesado sino ante todo como generadoras de un bien común. Esto es decisivo para elaborar una nueva concepción de justicia, tan diferente de la que subyace en el Estado de Hobbes.

La novedad de la Caritas in veritate está en el situarse dentro de la "razón económica" (CV, 32, 36) para afirmar que tal principio es aplicable también al mercado: "En las relaciones mercantiles el principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la actividad económica ordinaria" (CV, 36). Esto evidencia por tanto que el principio de subsidiariedad se presta a ser interpretado como elemento imprescindible para la superación de las distorsiones de la modernidad.

Este planteamiento se traduce necesariamente en una relectura profunda de las políticas sociales. Éstas están llamadas a experimentar fórmulas de partenariado entre lo público y lo privado, donde a la modalidad reguladora de tipo jerárquico sustituya una regulación reticular capaz de respetar los diferentes códigos simbólicos presentes en la sociedad, así como las diferentes formas organizativas. En esta configuración de las políticas sociales, el Estado y las administraciones públicas locales pierden el papel de gestores directos de los servicios para adquirir un estilo específico de gobierno.

Libertad de elección y recursos

Un elemento portador de una aproximación subsidiaria a las políticas sociales es la creciente libertad de elección de la persona. Ésta puede conseguirse a través del sostenimiento directo de la demanda con los llamados "títulos sociales" (como los bonos) con el fin de conseguir una mayor disponibilidad de recursos utilizables en los cuasi mercados de los servicios acreditados. Desde una óptica subsidiaria, la libre elección no se configura en un marco de referencia atomista e individualista, sino al contrario, constituye un elemento fundamental para restituir la libertad y responsabilidad de la persona, considerada ésta en el ámbito de sus relaciones constitutivas.

Las primeras que hay que considerar son las relaciones familiares (CV, 44). La familia debería ser el sujeto verdaderamente central en el nuevo bienestar y se le deben reconocer derechos más allá de los individuales, abriendo así el camino a una auténtica subsidiariedad fiscal, que considere y valore las responsabilidades familiares concretas que asume cada núcleo.

Democracia económica para un desarrollo integral

La caridad en la verdad es "una exigencia de la razón económica misma" (CV, 36), que en sí misma implica el "principio de gratuidad" y de "lógica del don como expresión de la fraternidad". Por tanto, hay que destacar que el ámbito propio de una economía de gratuidad y de fraternidad debe ir de la sociedad civil al mercado y al Estado. "Hoy podemos decir que la vida económica debe ser comprendida como una realidad de múltiples dimensiones: en todas ellas, aunque en diferente medida y con modalidades específicas, debe haber respecto a la reciprocidad fraterna" (CV, 38).

Se revisan así los tres pilares de la Doctrina Social -dignidad de la persona, principio de solidaridad y principio de subsidiariedad- a partir de una forma concreta de democracia económica. La gratuidad deja de entenderse ya como mera estética de la justicia y del bien común, sin los cuales no se podría hablar ni de caridad ni de verdad. Benedicto XVI no deja lugar a dudas: "Hoy es necesario decir que sin la gratuidad no se alcanza ni siquiera la justicia" (CV, 38).

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