´España necesita superar la dialéctica clericalismo-anticlericalismo´

A menudo hace un  paralelismo de la situación cultural y de los cristianos en este comienzo de siglo con la que se vivió en el final del Imperio Romano. ¿Por qué?

El paralelismo es, sobre todo, con el siglo III, cuando en Roma conviven diferentes religiones, diversos cultos orientales. Es el momento en el que se alterna la tolerancia y las persecuciones. Una época de mucho sincretismo, de  mezcla de creencias.  Es un período de un aparente optimismo, que esconde un gran pesimismo sobre la condición humana. Se manifestó, entonces como ahora, una exigencia religiosa muy fuerte que se expresa de formas muy poco usuales. Hay una serie de características similares al período anterior a Constantino, anterior a la decadencia.

Y en este contexto usted repropone a San Agustín para establecer una relación adecuada con el poder político.

La Ciudad de Dios de Agustín es una obra de gran actualidad y de gran interés. Ante todo porque perfila las características de una presencia cristiana en un mundo que es pagano. El neopaganismo es lo que caracteriza el momento actual. No hago de ese fenómeno una valoración. Es un dato sociológico. No estamos en un momento análogo a la Edad Media, nuestra situación se parece más a los primeros siglos del cristianismo. En este contexto es en el que San Agustín piensa y configura la relación de la Ciudad de Dios y la Ciudad del mundo de un modo no teocrático, no confesional. Agustín es un realista, toma nota de la situación del poder mundano, que está desacralizado, privado de las características de sacralizad del poder antiguo, y le restituye una función laica,  la función de custodiar la paz. Por eso Ratzinger ha podido escribir que en Agustín no hay una teología política, si por teología política se entiende la tendencia a sacralizar el momento político. Desacraliza la política que es el arte de lo posible y no de lo perfecto. El poder político, según Agustín, tiene la función de intentar conseguir el bien común de un modo que conserve la paz. Es una gran lección para el momento presente porque ayuda a entender las relaciones entre Iglesia y Estado sin que haya pretensiones de hegemonía ni de una parte ni de otra.

En este momento en el que, especialmente en España, vivimos una ofensiva laicista, el realismo político de San Agustín ¿qué puede enseñarnos?

Podría enseñarnos, ante todo, que el poder político no puede desconocer las tradiciones, las costumbres y la historia del pueblo que gobierna. Mi impresión es que en España existe el mismo problema que ha existido en Italia durante mucho tiempo y del que ahora estamos saliendo. El hecho de que hasta 1945 Italia estuviera marcada por el fascismo ha pesado mucho en las sucesivas repúblicas democráticas. Hoy nosotros estamos, por fin, saliendo de la dialéctica fascismo-antifascismo. En España, sin embargo, la sombra del franquismo y la dialéctica franquismo-antifranquismo continúa muy presente. Hasta que el actual Gobierno de España no supere esta dialéctica no entrara en la vía del realismo político, impulsando una política más sobria, que sepa respetar las condiciones históricas. Una buena autocrítica, de una parte y de la otra, objetiva, radical y sincera limpiará la vida pública para conseguir una sana dialéctica democrática.

Habla de la dialéctica franquista-antifranquista, pero Zapatero, con su insistencia en la ampliación de los derechos civiles, ¿no es un hijo político del 68 cultural?

Seguramente lo es. El socialismo en su forma actual es una expresión libertaria, liberal, postmoderna. Pero insisto en que esta forma es simplemente la expresión final de una reacción dialéctica al franquismo. Todavía estamos en una dialéctica antifranquista en la que el antifranquismo debe por fuerza asumir el rostro de un individualismo liberal por el cual los deseos se convierten en derechos. Así se no llega a una posición solidaria ni se asumen los postulados del socialismo tradicional, se llega a un individualismo radical: ningún valor es reconocido objetivamente como tal. No se hacen las cuentas, con realismo, con el pasado. Zapatero alimenta su hegemonía sobre este hecho. No se llega a clarificar y a reconocer ni por parte de los que apoyaron a la República ni por los que la combatieron cuáles fueron sus méritos, y sobre todo sus errores. Esto permitiría dar un paso adelante.

Las políticas laicistas no son una novedad. Ya se vivieron, por ejemplo, a finales del siglo XVIII y en los comienzos del siglo XX. ¿Qué sería necesario para no caer en los errores del pasado?

El proceso de secularización no sólo se produce en España. Con una broma diría que se combate contra un adversario muy débil. La Iglesia en este momento -más allá de que alce la voz en determinadas circunstancias para dar voz a los más débiles- no tiene fuerza para influir en las costumbres y en las  relaciones sociales. Disparar contra la Iglesia es muy fácil. No es un acto de gran valentía. Y siempre consigue un cierto consenso. El problema de la Iglesia es un problema cultural. La Iglesia debe encontrar los canales para proponer su posición, que no es sólo suya, y que es vital para la democracia. Proponerla de una manera comprensible a otros. Desarrollar una propuesta que no sea sólo de "valores católicos", que esté hecha de aportaciones compartibles por el mundo laico. El problema de España es que es necesario salir de la lógica clericalismo-anticlericalismo. Mientras la Iglesia sea identificada con una posición clerical, será rechazada. La Iglesia tiene que actualizar en todos los campos -el social, el político y el cultural- una propuesta transversal que pueda encontrar interlocutores que valoren mejor que la propia Iglesia posiciones que están en el corazón de todos los hombres.

Decía antes que hay una vuelta al fenómeno religioso, a una religiosidad no cristiana por parte de los jóvenes. ¿Cómo valora ese hecho?

Lo postmoderno es un concepto interesante. En el 89 cayó la última ideología moderna. El marxismo es la última ideología moderna, que propone una salvación enteramente humana, que sea alternativa a la cristiana. La última que propone un ateísmo sistemático. El comunismo ha sido el fin de una fe laica. Se abre entonces la postmodernidad. Esta postmodernidad es ambigua. Lo negativo y lo positivo se entrelazan. El nihilismo es una consecuencia del comunismo, después de haber creído en el comunismo ya no se puede creer en nada. Pero, por otro lado, lo postmoderno expresa un ansia religiosa, escondida. Ha desaparecido, por ejemplo, el prejuicio hacia lo cristiano. Mientras el comunismo ha estado vivo, el cristianismo se ha considerado como algo premoderno. Un intelectual no podía ser cristiano, un hombre moderno no podía ser cristiano, un joven no podía ser cristiano. Hoy no tenemos ese problema. Éste es un síntoma del cambio del paradigma histórico. Se trata de una religiosidad informe. Los jóvenes no saben nada de la fe, no saben qué es la Trinidad, o la encarnación. Son paganos, pero los paganos no son ateos. Son personas que buscan confusamente el sentido de la vida. Esta nueva religiosidad subterránea interpela fuertemente a la Iglesia. El problema es que la Iglesia no puede limitarse a decir que el mundo es malo. Probablemente si muchos jóvenes no llegan a la fe es porque no hay una propuesta por parte de la Iglesia que sea creíble, que aporte un testimonio auténtico capaz de alcanzarlos en su condición. Esta religiosidad es ligera. De algún modo el cristianismo puede alcanzar a la humanidad de hoy, a los jóvenes, si simplifica su contenido esencial.

¿Qué significa eso?

No es el aparato institucional, la estructura, sino la simplicidad de un encuentro personal y verdadero el modo mejor para transmitir una propuesta de vida. La  mejor manera de que el cristianismo encuentre a la humanidad de hoy es través de una imagen de la existencia. El problema no es organizativo. El problema son los encuentros que hace posible la fe. Estamos ante una ulterior analogía con los primeros siglos del cristianismo. Como decía Ratzinger en su libro Mirar a Cristo, el cristianismo de los primeros siglos se comunicó de encuentro en encuentro, facilitado por hombres, que en el desarrollo normal de su trabajo han comunicado la novedad fascinante de la fe. Y dice Ratzinger que se puede constatar el buen resultado de esta forma de evangelización, que está en contraste con el fracaso de la catequesis moderna.

Catequesis moderna que en ocasiones es sólo repetición de doctrina e instrucción moral.

Una catequesis moderna que cree que el cristianismo puede ser incidente por la construcción de un determinado discurso, como si fuera un problema de palabras o de técnicas. La gran ilusión es que se puede generar el cristianismo con una técnica más sofisticada. Los últimos 20 años presentan una situación humana distinta, la Iglesia ¿está en condiciones de registrar ese cambio?

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