Esa distancia entre conocimiento y afecto

Para poder conocer las cosas, hay que amarlas. Se necesita una mirada de afecto hasta cuando utilizamos nuestra inteligencia como mero procedimiento de cálculo. Pero no hay que entender esta dimensión afectiva como un añadido “sentimental” o como una emoción subjetiva respecto a la fría constatación de los datos objetivos de la realidad.

Al contrario, ese afecto constituye la motivación de fondo de cualquier acto cognoscitivo nuestro, una apertura de nuestra mente en busca del sentido de las cosas. Podemos describirlo como una “atracción” que la realidad –las cosas, las personas, la naturaleza, los acontecimientos– ejerce siempre sobre nuestro yo, invitándolo y retándolo a un viaje de descubrimiento. Pero la cuestión no es automática, porque tiene que ver con nuestra libertad. El punto crítico es si nosotros aceptamos o declinamos esta invitación de la realidad, y por tanto si secundamos o mortificamos este afecto original al ser.

Uno de los signos más inquietantes y dramáticos del nihilismo de nuestra época es el de haber separado progresivamente el momento cognoscitivo del momento afectivo en nuestra experiencia. Eso hace posible, incluso casi necesario, prescindir de la pregunta por el sentido último de las cosas para poder conocerlas objetivamente.

Extraña situación la que se ha venido a crear. En el fondo, el nihilismo del siglo XX nació como reacción violenta a las pretensiones del positivismo de finales del XIX, según el cual la realidad está hecha solo de datos empíricos mensurables cuantitativamente por la ciencia, y cuanto más progresa esta última en su explicación del mundo, tanto más el mundo iría perdiendo ese sentido de “misterio” metafísico o religioso que en realidad sería solo fruto de la ignorancia.

En cambio, ahora parece que el antiguo adversario del nihilismo (frente al cual Nietzsche podría proclamar ferozmente que “no existen hechos, solo interpretaciones”) encuentra paradójicamente su venganza total en la fase del nihilismo tecnológico contemporáneo. Y eso ha pasado porque el conocimiento tecno-científico del mundo también se asimila en un proceso de “construcción” de la realidad donde la medida y el cálculo no se limitan a aplicarse a datos “reales” sino que los determinan y en cierto modo los “crean” y reproducen. Las “interpretaciones” nietzschianas se han convertido en las producciones digitales del mundo.

Pero sin sentido personal no es posible vivir, como la experiencia nos demuestra cada día. Sin un significado, la vida resultaría insoportable. Y entonces se activan los dispositivos de seguridad y la cuestión del sentido se desplaza del ámbito del conocimiento al del sentimiento. El significado, si existe, hay que rastrearlo en nuestras emociones. Y eso ya no es una cuestión de realidad, sino de “feeling”. Ya no pertenece a la ontología sino a la psicología, ya no tiene que ver con el reconocimiento de una verdad de la existencia sino con la construcción cultural del propio “sí mismo”, como una “auto-poiesis”, dicho en el vocabulario de la antropología cultural.

En el fondo, el amor en tiempos del nihilismo es una forma de sentimentalismo difuso, como la otra cara de la moneda de una inteligencia puramente técnica. Es lo que sentimos, movidos por estados emocionales que siempre determinan nuestro humor, pero que si se convierten en un horizonte cerrado no remiten a nada más allá de nuestra reacción. El verdadero problema de la reducción del amor a mero sentimiento es que así se reduce precisamente el sentimiento, porque se le separa del juicio de la razón, bloqueándolo como un factor puramente subjetivo. Y a su vez, se reduce el sujeto al mecanismo acción-reacción del instinto.

Pero como suele pasar en las separaciones forzosas, en cada uno de los componentes queda la huella de la relación con el otro. Si bien es cierto que, para ser él mismo hasta el fondo, el conocimiento necesita una apertura afectiva al ser; para ser plenamente él mismo, el afecto requiere un juicio de conocimiento. Eso es lo que puede hacer vibrar el amor en todas sus cuerdas. La experiencia de un atractivo que nos mueve y nos conmueve se convierte entonces en la huella que permite experimentar en propia piel, en las propias entrañas según una expresión bíblica citada por la filósofa María Zambrano, el sentido último de la realidad. Un sentido vivido, sufrido, amado o ausente; y por ello realmente aceptado. Un sentido que se puede entender justamente porque ensancha el propio sentir individual al cosmos entero.

Con agudísima sensibilidad lo comprendió un escritor como David Foster Wallace, al que muchos ven como emblema de una doliente e irónica descripción de la dificultad, cuando no de la imposibilidad, de afirmar un sentido último de sí, pero que en cambio constituye uno de los testimonios más sobrecogedores del hecho de que sin esta posibilidad no se puede vivir; más aún, que la vida es esa misma “posibilidad” de un significado más grande que uno mismo.

En uno de sus textos más conocidos, “Esto es agua”, discurso pronunciado en 2005, en la ceremonia de graduación del Kenyon College, Foster Wallace habla justamente de esta posibilidad. Y lo hace mediante un ejemplo memorable. Un tipo vuelve a casa cansado y estresado del trabajo, pero se acuerda de que no tiene nada en la nevera, y entonces se ve obligado a dirigirse hacia el infierno caótico de un supermercado para hacer la compra. Solo que allí se encuentra con todos los demás tipos que tienen el mismo “destino” insoportable. Sometidos al estrés de un tráfico feroz, a la confusión, a la música estridente, a las colas interminables para pagar, a la mortal falta de educación de las cajeras… Pero en medio de todo eso siempre tenemos la posibilidad –y por tanto la libertad– de mirar el mundo desde otro punto de vista, con otra conciencia, abierta a un juicio afectivo. Es decir, reconocer que en el mundo hay algo digno de ser amado, que existe un sentido más grande que mis automatismos esquemáticos.

De modo que yo podría elegir “considerar que muy probablemente las demás personas haciendo fila en el supermercado están tan aburridas y frustradas como yo, y que en general algunos de ellos tal vez tengan vidas mucho más difíciles, tediosas o dolorosas que la mía”. Por ejemplo, podría “decidir ver diferente a la señora gorda con mal de ojo y demasiado maquillaje que acaba de gritarle a su hijo en la fila para pagar. Tal vez ella no siempre es así; tal vez lleva tres noches seguidas sosteniendo la mano de su marido que está muriendo de cáncer, o tal vez esta misma señora es la empleada mal-pagada de oficina que, justo ayer, te ayudó a resolver un engorroso trámite ejerciendo un pequeño acto de bondad burocrática”.

Resumiendo, “entonces sabrán que tienen más opciones”, y esta posibilidad inédita que se ofrece a nuestra libre elección es la posibilidad de amar el mundo. “Estará en sus manos hacer de una situación lenta, infernal y estresante no solo una experiencia significativa sino algo sagrado, un fuego con la misma fuerza que enciende las estrellas; compasión, amor, la subsuperficie de todas las cosas”. Luego, como hombre de nuestro tiempo, añade: “Esta onda mística no necesariamente tiene que ser verdad”. Es decir, no se trata de imaginar otro mundo fuera de la realidad para sublimar el dolor y el fastidio del vivir. Más bien, “la única Verdad que lleva mayúsculas aquí es que ustedes tienen la capacidad de decidir cómo quieren ver las cosas”.

Pero –y esta es la pregunta que conviene dejar abierta– ¿en virtud de qué podemos decidir? Se deja a nuestra libertad todo el riesgo de aceptar o rechazar la invitación, de ver, y de querer, el bien de uno mismo y de todas las cosas. Pero nosotros podemos querer ese bien solo porque él en alguna ocasión –en algún rostro, en algún acontecimiento– nos ha querido a nosotros. En el “aburrimiento”, en la “rutina” y en la “frustración”, allí donde la nada nos espera siempre al acecho, desde la cola del supermercado, puede entonces volver a encenderse “el amor que mueve el sol y las demás estrellas” (Divina Comedia, Paraíso XXXIII).

L`osservatore romano