El yo democratizado entregado al poder (I)

Cultura · Mikel Azurmendi
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10 septiembre 2021
Publicamos en dos partes un largo artículo de Mikel Azurmendi, una de sus últimas reflexiones sobre la democracia.

El cambio de época parece certificar que la realidad depende exclusivamente de las decisiones de cada uno. Y esto determina el modo de relacionarse y de utilizar la sociedad democrática. En todos los ámbitos de la vida: de la moral a la política; de las relaciones utilitaristas a las enemistades declaradas. Una continua búsqueda de la supremacía que degrada a la persona en beneficio del individuo ideologizado. La visión nihilista de las cosas representa el primado, que se quiere ya indiscutible, del subjetivismo moderno. Y así, desde los aforismos de poder de Nietzsche, pasando por Heidegger y Sartre, estamos en la época del dramático cumplimiento: el nihilismo al alcance de todos. La democracia de las máscaras.

“—Aquí todo es muy sencillo, estamos todos contra todos…
—Aquí la gente no se odia, mi distinguido amigo, se desprecia y se envidia. El odio es fuerza. El desprecio engendra desiertos”
(Max Aub, La calle de Valverde, 1961)

A tenor de los cambios que se están produciendo en el modo de percibirnos y de comportarnos unos con otros en la sociedad democrática, probablemente estemos en un cambio de época.

Mi primera apercepción de ese cambio de época es antigua en mí y fue moral.
Ya sé que en algunas fraternidades cristianas, que viven existencialmente la imitación de Jesús como una presencia de amor gratuito al otro en medio de la realidad cotidiana, está devaluada la mención a obligaciones morales y, en consecuencia, a la reflexión ética. Sin embargo no pocos hombres y mujeres en el mundo, también agnósticos y ateos, viven a diario una lucha por purificar sus intenciones y dar con unas pautas de moralidad que pudieran servir para las acciones de todo humano. Yo era de éstos y mi preocupación máxima durante muchos decenios de mi vida personal, profesor en un país amedrentado por el terrorismo, fue dar con la pauta moral que me condujese a la vida buena. No encontré ningún asidero en los libros ni en las escasas discusiones morales con mis colegas. Solamente el libro aristotélico Tras la virtud, de A. McIntyre, me aportó una luz sobre la práctica, luz que yo apagué en cuanto supe que se había convertido al cristianismo y arrinconé su siguiente libro que ya estaba leyendo.

Mis preferencias sobre qué es lo bueno

Sin embargo la vida cotidiana en situación de gran riesgo personal a causa de tus posiciones morales te urge mucho. Hasta el punto de que va aumentando tus contradicciones personales. Pese a que yo tenía muy claro que asesinar era malo, no lograba convencer en clase a centenares de estudiantes que su posición favorable al terrorismo de ETA era inmoral. Comprobaba a diario que era imposible la discusión moral e incluso se mostraba a menudo muy peligrosa para mi vida. ¿Dónde estaba la clave de la racionalidad moral?, me preguntaba yo, instalado en el liberalismo del miedo pretendiendo que el bien consiste en evitar el mal a los demás, en especial cualquier forma de crueldad. Sin embargo yo mismo no lograba saber debido a qué argumento mi regla moral fuese racionalmente más convincente que cualquier otra que apelara a la elección de lo preferible. En realidad, yo no había hecho sino preferir esa regla moral a todas las demás. “Eso es lo que tú has elegido –me argüían– y eso vale para ti, pero nosotros hemos elegido que resistir al opresor es bueno. Y asesinarlo, buenísimo. Nuestra preferencia es otra que la tuya”. La única diferencia real entre ellos y yo era que yo les dejaba vivir y ellos me amenazaban como traidor por no haber elegido su bando (lo cual sí daba algún viso de racionalidad a mi opción moral, claro). Cada día se me hacía más insoportable intuir que la supuesta racionalidad de mi conducta moral dependiese únicamente de mis preferencias sobre qué es lo bueno1.

Esta imposibilidad de dilucidar con argumentos la obligación moral ha llegado a constituirse en la posición dominante e imperativa de nuestra sociedad democrática, haciendo imposible el más mínimo debate argumentado sobre cualquier problema social que exija una valoración moral2. Además de sostener que la moralidad es cosa personalísima de cada cual, esta concepción relativista sirve para utilizar a las personas como medio a manos de los fines de cualquier partido o coalición que detenta el poder. En nombre del pluralismo desaparece la búsqueda de los criterios últimos de la acción recurriéndose a la sociología de masas y la psicología de la persuasión (demoscopia, encuestas sobre preferencias, etc.). En virtud de esta coartada es como acaba de aprobarse esta misma semana en la sede parlamentaria de nuestro país la ley de eutanasia, votada sin debate alguno ni tan siquiera sobre los cuidados paliativos como alternativa, y festejada con un enloquecido aplauso en medio de una pandemia que ha matado ya a más de cien mil personas y a diario está produciendo ahora mismo 200 muertos. Pero lo mismo ha sucedido con otras leyes emanadas del Parlamento, como la Ley de Educación-Celáa3 y sucederá en breve con la ley “Trans” que, de entrada, ya divide a los mismos colectivos LGTBI y a las feministas de nuestro país.

Esta “democratización” del pensamiento moral de una nación que consiste en un abandonarse en manos del monopolio del poder, acaece porque cada yo concreto no posee ninguna determinación apropiada sobre la que establecer juicios valorativos pero sí acepta un dominio organizativo en el que los fines se consideran como algo dado e intocable. A ese yo democratizado la ideología lo ha separado de los entornos sociales en los que se evaluaba el comportamiento y se afianzaba su adhesión personal en base a la confianza. Ese yo ha llegado a ser así una figura de rasgos abstractos y fantasmales al no poseer ligámenes finalistas a los que dirigir su propia vida, pues el sentido de ésta consiste en las decisiones que vaya tomando al albur de su predilección, sin que entre esas decisiones exista jamás alguna conexión lógica. Como decía Groucho, tenemos a mano un programa pero, según prefiera usted, podremos echar mano de cualquier otro.

La primacía de la organización sobre los hombres

Disponemos del dato histórico incuestionable de que fue el sistema cultural que llamamos ideología lo que facilitó finalidad y sentido a una sociedad en momento de crisis. También un mapa del “nosotros” sin pizca de trascendencia.

El momento de salida de la ideología puede considerarse la Revolución francesa de 1789 donde se vivió como un triunfo la pérdida de ataduras de una persona con su entorno y con las redes simbólicas religiosas de la confianza y la lealtad. Y se consideró progreso precisamente a esa ruptura emocional y vivencial en virtud de la cual la persona entraba en un proceso cuyo desarrollo generaba al Sujeto único, el Estado, el cual creaba al individuo a base de reglamentaciones jurídicas, leyes, servicio militar obligatorio y guerras “patrióticas”. La persona, siempre singular y variopinta según sus tradiciones, se disolvía en ese proceso haciendo ostensible la primacía de la organización sobre hombres, mujeres y familias. En 1789 se abrió el proceso hacia la organización del individuo-Ciudadano y en 1918 el de la organización hacia el individuo-Proletario. Luego vinieron otros procesos del individuo-Raza y del individuo-Nación, cuyo progreso fueron guerras y devastación mundiales.

A trompicones y acelerones, la libertad personal con sus diversos estilos de vida cristianos fue por doquier siendo sacrificada al desarrollo histórico entendido como nivelación de las singularidades. El agente fue siempre la razón de Estado en tanto que ente cuyo poder marca los fines de la sociedad. Los propios cristianos se hicieron fabricar dentro de sí dos compartimentos estancos, uno para la trascendencia del deseo (que fue tomando aspectos mítico-rituales) y otro para la inmanencia de la voluntad (dedicado a resolver los asuntos prácticos de la vida). Así fue como el sistema cultural ideológico fue mordiendo al religioso convirtiendo a las personas en meros individuos a través del tiempo y de circunstancias trágicas. Lo que llamamos democracia-liberal se fue gestando desde estos acontecimientos, o sea, desde muy crueles dramatis personae.

Día a día fue extinguiéndose en la cultura occidental aquel rescoldo cristiano aunque, todavía tras la II Guerra Mundial, posibilitaba cierta vinculación entre personas basada en ataduras emocionales que iban desde la familia y vecindario hasta la cívica y patriótica. Era un vínculo que, impulsando a la persona a tratar con cierto respeto a la otra persona, incluso a confiar en otras personas, incentivaba un cuerpo de certezas. Entre éstas no eran secundarias las que te susurraban que nadie te va a dejar en la estacada cuando precises ayuda o que la palabra dada se cumple siempre, puesto que eran certezas cimentadas en la confianza. Uno salía a trabajar a Alemania, Francia, Bélgica, Suiza o al cinturón industrial de Barcelona o de Bilbao porque su amigo o un vecino ya emigrado le aseguraba que le iba a ir mejor emigrando que quedándose en el pueblo. Lo comprobé en mi juventud de Gastarbeiter frecuentando el ambiente emigrante dominical del Centro español en Aachen o la Eskualetchea de Paris. Uno dependía de su ambiente y pensaba dentro de él: uno pertenecía. La lealtad era el exponente de esa confianza, la cual construía un espacio cognitivo sobre la verdad. Esto se manifestaba siempre en el habla cotidiana, en conversación casi siempre. La realidad existía de manera independiente a la voluntad de uno y era algo sólido lo que ocurría en el mundo: “pasaban cosas” y eso que ocurría era posible siempre referirlo de boca a oído. Llegar a saberlo exigía tiempo y bastante gasto social, pues se producía de manera lenta pero segura. La mentira tenía patas cortas, antes se pillaba al mentiroso que al cojo. La educación actuaba de cemento de la cohesión social recordando el conocimiento pero actualizándolo también constantemente.

En ese tipo de vida social Dios actuaba, aunque muy lejano, como factor moral regulando el comportamiento de los humanos y ritualizando momentos y fases de vida con pautas tan memoriosas como el bautismo, el matrimonio o el oficio de difuntos. Nuestra generación de los años 40 del siglo pasado vivió su primera juventud en este tipo de mundo. Pero en aquel tiempo de posguerra, si bien en la Europa del Oeste había atisbos de una realidad luminosa –que al menos sirvió para el planteamiento práctico de una convivencia pacífica y de construir un futuro europeo unificado–, en la España salida de la guerra civil se fue consolidando la percepción de que la realidad se establecía desde el poder y que Dios lo apoyaba. Era un poder salido de la victoria tras una dramática guerra civil. El ethos cristiano del español de inicios del siglo XX, tan bien reflejado en ese nervio del diálogo de los personajes de Max Aub en La calle Valverde, se había encanallado en esos años 40 hacia el odio. No era el desprecio sino el odio lo que volvía en un desierto la sociedad4. La teología política de la Iglesia sólo hizo aumentar aquel desierto.

La afirmación del individuo

Ese rescoldo de trascendencia que había venido obrando hasta nuestra generación acabó apagándose por completo en la Europa del último tercio del s. XX.

Los sociólogos venían detallando muy diversos rasgos que ponían seriamente en cuestión el “adentro” donde se había constituido la persona. También señalaban la intemperie del “afuera” en la que recién se había aposentado masivamente la sociedad. Un “afuera” que incentivaba gran incertidumbre dada la borrosidad de la realidad. Ésta había venido siendo asimilada a una “construcción social” ya desde el interaccionismo simbólico de G.H.Mead hasta “la vida como teatro” de E.Goffman. Pero bajo aquel espejismo de “cambio social” lo nuclear era que la persona venía muriéndose y se afianzaba más netamente su sustituto, el individuo. Este hecho se percibió con más evidencia en el entorno del 68, cuando la realidad acabó siendo expresada como una simple producción de la voluntad individual: sous le pavé la plage, es decir, la realidad pende de la decisión de uno. Nada matérico ni espiritual te impide vivir como si todo fuese playa, ¡móntatelo a tu guisa! y no olvides de pedir lo imposible.

Para el individuo lo imposible aparecía como posible: la realidad te entronizaba a ti como poder. Este fue el manifiesto colectivo del desearnos diferentes por fin, seres liberados de la carga atávica de la trascendencia a fin de mirar con ojos nuevos lo que existe y poder actuar a nuestra guisa. En adelante, un sujeto ya sin sujeciones externas, plenamente autónomo y no creyéndose en nada dependiente de contextos sociales, decidiría él solo sobre su propia naturaleza, tanto para hacerla como para deshacerla. El ser humano quedó enfatizado como “individuo” o entidad psico-física de pleno derecho. Y dejó de usarse el término “persona”, de significado harto sospechoso por emanar cierto aroma de trascendencia de sí misma y de no regirse por los límites de su propia subjetividad. Y era ésta lo que constituía el supuesto esencial del individuo.

Un hombre tan avizor de la diferencia antropológica como Levi-Strauss aportó por esos años en el más agudo de sus libros un comentario marginal pero muy clarificador sobre el ámbito semántico del individuo: “Ocurre como si en nuestra civilización cada individuo tuviese su propia personalidad por tótem: ella es el significante de su ser significado”5. A diferencia de los hombres de la tradición ágrafa, o sea, a diferencia de lo que la antropología de los inicios había llamado “primitivos” y Levi-Strauss llamaba ahí mismo “hombres comparables a las flores que brotan, se abren y se marchitan sobre el mismo árbol… especímenes de una variedad”, el individuo sería como una única especie dentro de un sistema de clasificación, como una Rosa centifolia dentro de las especies florales, sin otra referencia que ella misma. Según arguye el antropólogo francés, el individuo ya no era como los demás hombres de la tradición, porque agotaba él solo su especie encarnada en un ser único. Él mismo era designante y designado, razón de ser de sí-mismo y para-sí mismo.

La subjetividad moderna

Esta silenciosa pero radical revolución cultural se debió a que en la cartografía mental del occidental ya había entrado con fuerza tras más de doscientos años de reflexión ilustrada la simbiosis de dos cosmovisiones nihilistas.

Si durante la Ilustración el mundo y el hombre habían sido estudiados haciendo “como si Dios no existiese”, Dios quedó conceptualmente herido de muerte por la “Voluntad de poderío” de Nietzsche recibiendo el puntillazo final a manos del “Dasein” de Heidegger. Entonces se abrió la posmodernidad que ha arruinado cualquier hilillo de trascendencia que todavía quedase en el cuerpo de creencias del individuo. Al Dios ya ha muerto lo suplantó el Hombre superior instituyéndose a sí mismo como capaz de construir la realidad desde su voluntad de poderío: “El criterio de verdad reside en el incremento de la sensación de poder”6. Heidegger resintonizó en la misma onda:
«El fundamento suprasensible del mundo suprasensible ha dejado de ser real, ha dejado de ser pensado como realidad eficaz de todo lo real. Este es el sentido metafísico de la frase… “Dios ha muerto”»

«Nietzsche no quiere decir que Dios no existe sino que señala algo peor: “Dios ha muerto”. El dominio de lo suprasensible, existente en sí, no está sobre el hombre como luz decisiva, el hombre se ha sublevado en la yoidad del yo-pienso, con lo cual todo se convierte en objeto. Lo existente es observado como objético, en la inmanencia de la subjetividad. Matar significa que el hombre anula el mundo suprasensible: lo existente se transforma en su ser… El matar a Dios se realiza asegurando la existencia, con lo cual el hombre se asegura el acerbo material, corpóreo, psíquico y espiritual, por eso, por amor de su seguridad que quiere la dominación sobre lo existente como lo objético posible para corresponder al ser de los existentes, a la voluntad de poder»7.

Este ser en devenir, expuesto por Heidegger en su devenir mismo en cuanto Dasein, se refiere a la conciencia del ser-en-el-mundo marcado por la muerte y la finitud. O sea, por el olvido, el no sentido, la no finalidad ni fundamento, la extrema vulnerabilidad de la subjetividad en su devenir propio. El Dasein como ser yecto y abandonado, un ser para la muerte cuya emoción esencial es la angustia, denota el estadio más acabado de la subjetividad moderna consciente de su propia fragilidad constitutiva, del nihilismo en el que se mueve la conciencia existencial.

De entre los variados existencialismos que succionaron esta doctrina, cabe subrayar el de Sartre para el que cualquier vida humana es un fracaso y convivir con otros siempre lo viviremos como un infierno. Pero resulta evidente que el rizo existencialista efectuado a Nietzsche no ha hecho sino colorear de gris oscuro aquellos rasgos en los que todavía algunos filósofos han intentado ver un cierto tecnicolor nietzscheano. Porque la concepción de individuo con todopoder inmanente es la preponderante en la sociedad democrática-liberal y corresponde exactamente a la que dejó imaginada Nietzsche en sus últimos papeles escritos a mano. Como exponente, tomo el aforismo 962 de La voluntad de poderío:
«Un gran hombre, un hombre a quien la naturaleza ha construido y formado al gran estilo, ¿qué es? Si no puede dirigir, camina solitario; por tanto, puede suceder que se enmarañe con cosas que encuentra en el camino… no quiere compasión del corazón sino sirvientes, herramientas; en su relación con los hombres intenta siempre hacer algo de ellos. Sabe que es incomunicable: encuentra poco gustoso ser familiar; y normalmente no es como se le piensa. Cuando él no se habla a sí mismo, lleva una máscara. Miente más bien que dice la verdad: mentir exige más espíritu y voluntad. Hay una soledad dentro de sí mismo inaccesible a la alabanza o al reproche, su justicia está más allá de cualquier apelación».

Nuova Atlantide

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