El futuro de las religiones

Justo después del Concilio Vaticano II, a partir de numerosas investigaciones sociológicas, se empezó a hablar de crisis del cristianismo en el norte occidental del planeta. Incluso se llegó a establecer la fecha de su fin, entre los años 30 y 50 de este siglo.

Dos serían los fenómenos causantes: secularización y descristianización. No podemos entrar aquí a describir, aunque solo sea sintéticamente, estos procesos cuyas consecuencias aún están presentes. Pero podemos dar una idea general. La secularización tiene un doble valor. Por un lado, la separación entre Estado e Iglesia, cuya consecuencia es el dominio de lo político sobre la religión, sancionado en Westfalia (1648), que aún hoy deja notar sus efectos; por otro, el derrumbe de la práctica religiosa.

La descristianización indica un proceso de deculturación de la fe que acaba haciéndola incomunicable y puede ser considerada, aunque no totalmente, como una consecuencia de la secularización de los valores.

Lo que queda del cristianismo según los defensores de estas tesis se puede reducir en ciertos aspectos a ética, cuando no a magia o fábula. En la consideración del cristianismo se ha producido una grave reducción de la persona de Jesucristo y de su historia, de su naturaleza teándrica, de su relación de contemporaneidad (Kierkegaard, 1756-1838) con el hombre y con la familia humana de todo tiempo y lugar. En una palabra, de eso que se solía llamar, de manera un poco abstracta, “sobrenatural”. Por tanto, habríamos entrado en una fase de declive del cristianismo.

Es necesario precisar que este proceso no se puede circunscribir al cristianismo ni a Europa. A causa de la globalización, al menos las grandes religiones, según formas bastante distintas entre sí, han padecido el mismo fenómeno.

Entre fe y religión (cualquier religión) tiene lugar, de hecho, un intercambio provechoso y necesario. Por una parte la fe, en virtud de la estructura simbólica de la realidad, abre una libertad finita a la pregunta sobre la verdad absoluta. Por otra, justo porque esa libertad se sitúa siempre histórica y comunitariamente, la fe misma siempre vive, en cierto modo, dentro de la religión como un hecho de pueblo, caracterizado por ritos, costumbres, tradiciones. Pero toda religión es obligada por la fe a plantearse la cuestión del sentido. Por tanto, la fe posee una pretensión crítica ante cualquier religión porque la urge inevitablemente a pronunciarse acerca de la verdad. Y esa pretensión no es extrínseca a la religión, sino que la exige su propia naturaleza. En consecuencia, la teología de las religiones y el diálogo interreligioso representan una exigencia intrínseca al desplegarse de la fe.

Por ello, queremos ofrecer algunas notas en favor de un futuro para las religiones que pueda valer, al menos en sentido general, para todas las religiones, sobre todo para las clasificadas como mayoritarias: islam, cristianismo, confucianismo, hinduismo, budismo, judaísmo, según el elenco de la Biblioteca pública de Nueva York. La mentalidad europea sigue y seguirá siendo un punto de referencia inevitable, aunque con distinto peso, en todos los continentes y respecto a todas las religiones.

Aquí nos limitaremos a sugerir unas breves notas sobre el futuro del cristianismo en sí y en su relación con las demás religiones, sobre todo con el islam por el peso que este último ha asumido en Occidente desde hace ya unas décadas.

Partiendo de la base del contexto trazado grosso modo, sugiero cuatro elementos que me parece que pueden garantizar razonablemente un futuro a las religiones.

El peso de la fe en la vida pública

“Occidente debe decidirse a entender qué peso tienen la fe y la religión en la vida pública de sus ciudadanos, no puede eliminar el problema”. Esta provocadora afirmación de un obispo de Oriente Medio durante el Comité científico internacional de Oasis en Ammán en 2008, vuelve a mi mente en esta época de intenso debate dentro y fuera del cristianismo precisamente acerca de su futuro.

Para algunos, la Iglesia debería responder más adecuadamente a las preguntas del mundo contemporáneo, tanto a nivel de doctrina como de praxis. Para otros, que consideran esta decisión como una “mundanización”, sería precisamente el abandono de la gran Tradición, con su doctrina y con su disciplina, lo que aleja a los cristianos de la fe y hace incomprensible su mensaje salvífico para las mujeres y hombres de hoy. De estas dos visiones en contraste parece nacer lo que no pocos llaman el estado de confusión en que hoy viven los cristianos, no simplemente los fieles de a pie.

Creo que en esta oposición dialéctica muchas veces se pierde de vista el corazón de la cuestión: toda fe está siempre sujeta a una interpretación cultural pública. Es un dato inevitable. Por una parte, porque, como escribió Juan Pablo II, “una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida”. Por otra, al ser la fe –sobre todo la judía y la cristiana– fruto de un Dios que se ha comprometido con la historia, inevitablemente tiene que ver con la concreción de la vida y de la muerte, del amor y del dolor, del trabajo, del descanso y de la acción cultural, social y cívica. Por ello, inevitablemente se convierte en objeto de diversas interpretaciones culturales que pueden entrar en conflicto entre ellas.

En este caso se confrontan especialmente dos interpretaciones culturales del cristianismo que me parecen reductivas en ambos casos.

La primera es la que trata al cristianismo como una religión civil, como mero cemento ético, capaz de crear cohesión social en nuestras democracias. Reducir a esto el cristianismo podría resultar plausible para quien no cree, para los que creen debería ser evidente su insuficiencia estructural.

La segunda, más sutil, es la que tiende a reducir el cristianismo al anuncio de la pura y desnuda cruz para la salvación del otro (cf. Carta a los Hebreos), cualquiera que sea. Por lo que se refiere a todas las demás cuestiones de carácter ético, cultural y social, el cristiano se comporta “como uno más”, como si su religión no tuviera nada que decir sobre estos temas. Una actitud así provoca una dispersión (diáspora) de los cristianos en la sociedad y acaba escondiendo (cripto) la relevancia humana de la fe como tal.

En mi opinión, ninguna de estas dos interpretaciones culturales logra expresar de manera adecuada la verdadera naturaleza del cristianismo y de su acción en la sociedad. La primera porque lo reduce a su dimensión secular, separándolo de la fuerza original del sujeto cristiano, don del encuentro con el acontecimiento personal de Jesucristo en la Iglesia. La segunda, porque priva a la fe de su espesor carnal y comunitario.

Hay otra interpretación cultural de la fe que me parece más respetuosa de la naturaleza humana y de su ser en relación. Esta discurre por la estrecha cuerda que separa la pura religión civil de la cripto-diáspora.

En mi opinión, la situación actual pide proponer explícitamente el acontecimiento de Jesucristo en toda su entidad, mostrando el corazón que vive en la fe de la Iglesia para bien de todos los hombres, de su cultura y de su organización social. ¿Cómo? Mediante el anuncio (kerygma), que parte de la experiencia, por parte del sujeto eclesial (personal y comunitario) de todos los misterios de la fe en su integridad (sabiamente compendiados en el Catecismo de la Iglesia católica), llegando a explicitar todas las implicaciones antropológicas, sociales y cosmológicas que siempre brotan de dichos misterios, que se mezclan con las historias humanas en todo tiempo y lugar, mostrando la belleza y fecundidad de la fe para la vida de todos los días.

Solo un ejemplo: si yo creo que el hombre está creado a imagen y semejanza de Dios, tendré una cierta concepción del nacimiento y de la muerte, de la relación entre hombre y mujer, del matrimonio y la familia, del uso de los bienes, de la justicia, etc. Concepción que, inevitablemente, encuentra y requiere confrontarse con la experiencia de todos los hombres, también de los no creyentes, sea cual sea su modo de concebir estos datos elementales de la existencia. Respetando la tarea específica de los fieles laicos en el ámbito político, resulta en cambio evidente que si todo fiel, desde el Papa hasta el último de los bautizados, no pusiera en común las respuestas que considera válidas para las preguntas que cotidianamente agitan el corazón del hombre, es decir, si no testimoniase las implicaciones prácticas de su fe, quitaría algo a los demás. No contribuiría al bien civil de edificar la vida buena. Luego hoy, en una sociedad plural y, por tanto, tendencialmente muy conflictiva, una confrontación así muestra que la acción de los cristianos no tiene como objetivo la hegemonía, no trata de usar el ideal de la fe en virtud de un poder. Su verdadero objetivo, a imitación de su Fundador, es ofrecer a todos la consoladora esperanza en la vida eterna. Una esperanza que ya se puede gozar en el “ciento por uno aquí abajo”, que ayuda a afrontar los problemas cruciales que hacen fascinante y dramática la vida cotidiana de todos. Solo mediante un relato incansable de todos los sujetos religiosos y de todas las cosmovisiones, tendiendo al “reconocimiento recíproco” (Ricoeur), respetuoso con los procedimientos establecidos en un estado de derecho, se puede hacer uso de ese bien práctico y social que es vivir en común, asumiéndolo como bien político.

Política y religiones

Lo dicho hasta aquí invita a dar un segundo paso en la consideración de nuestro problema: la concepción de la sociedad civil y del Estado. En una palabra, de la “política” en sentido amplio. Hablar de crisis de la política implica el riesgo de intentar resolverlo con una revisión de tópicos obvios. De hecho, se trata de una fórmula utilizada durante décadas, que puede remitir a múltiples fenómenos, desde la barbarización del discurso público al mal funcionamiento de las instituciones democráticas o la corrupción, en los que concurrirían personas de toda latitud. Sin embargo, creo que en el fondo de estas variadas formas de malestar reside un problema decisivo, que necesita ser interpretado de manera adecuada. Estas desvelan una considerable impotencia del poder político para gobernar las grandes transformaciones en que nos hallamos inmersos (el papel de las finanzas, las migraciones, el cambio climático, la revolución tecnológica, cultural y el sentido de civilización) con la consiguiente desafección frente al orden liberal que se hizo hegemónico después de 1989. La categoría de post-liberalismo, que ha empezado a circular como una definición sintética de la época actual, describe lo que estamos dejando atrás, pero no ofrece muchas indicaciones sobre la dirección a tomar.

No podemos dejar de reconocer, sobre todo como católicos, el beneficio que supone la asunción total del valor moderno del sujeto y de su libertad. Este no es un aspecto que deba ser superado, en nombre de nostalgias de regímenes sagrados del pasado, cuando las sociedades parecían más cohesionadas y menos desorientadas que las contemporáneas. El modelo actual está comprometido por un doble límite. Por un lado, una idea de libertad que, separada de su nexo con la verdad, ha generado una concepción equívoca de la emancipación y de la autonomía personal, dejando individuos y comunidades a merced de las fuerzas anónimas del mercado y la tecnocracia. Por otro, el déficit de universalidad de la globalización que, “constituida por factores eminentemente técnicos (…) no es –como tal– portadora de una cultura universal, sino solo de prácticas generalizadas que no pueden alcanzar el papel propio y auténtico de la cultura”. De ahí la búsqueda de soluciones políticas alternativas que, en cambio, siguen dependiendo mucho del paradigma que pretenden criticar. Me refiero a los intentos de generar formas comunitarias que sin embargo se reducen a versiones colectivas de pulsiones individualistas.

Por discutido y discutible que sea, el principio de Böckenförde deja notar todo su peso. Sigue en el terreno de juego. “El Estado liberal y secularizado se nutre de premisas normativas que por sí solo no puede generar”. Aquí las religiones desempeñan un papel decisivo.

El “momento” islamo-cristiano

Damos ahora un tercer paso para hacer ciertas aclaraciones sobre la relación islamo-cristiana, siempre en la perspectiva del futuro de las religiones. Si el reto es encontrar formas de vida comunitaria que no se transformen en agregaciones autorreferenciales y patológicamente cerradas a la confrontación con el otro, cristianos y musulmanes no pueden quedar al margen del debate y compromiso necesarios. De hecho, tanto el cristianismo como el islam reivindican una capacidad histórica para mediar entre lo universal y lo local. En virtud de esta experiencia, tienen la posibilidad de proponer una vía de salida de la dialéctica entre un universalismo liberal abstracto, incapaz de respetar y valorar las identidades particulares, y un comunitarismo exasperado, que acaba transformando las diferencias en fuente de conflicto estructural. Son temas que no se pueden desarrollar aquí adecuadamente.

Limitándome en un primer momento a la contribución que puede venir del cristianismo, he encontrado sugerencias muy agudas en un libro publicado hace dos años por el filósofo francés Jean-Luc Marion, titulado significativamente ‘Brève apologie pour un momento catholique’. Según Marion, lo que caracteriza a la sociedad contemporánea no es tanto un estado de crisis generalizada, sino más bien una preocupante ausencia de crisis. De hecho, como sugiere la etimología griega de la palabra, la crisis debería ser una ocasión de juicio y discernimiento. Implicaría el acto de una decisión que rompa la cáscara de la “impotencia cristalizada y del conflicto sin salida”. A falta de esta voluntad, la crisis deja de serlo para convertirse en “decadencia”.

La Iglesia, a diferencia de otras instituciones, que no pueden reconocer su debilidad, se encuentra por naturaleza en un estado permanente de “auténtica crisis”, puesto que no saca fuerzas de sí misma sino que “continuamente debe decidirse por Cristo (Ecclesia semper reformanda)”. Partiendo de esta –digamos– familiaridad con las situaciones “críticas”, los cristianos están llamados a ofrecer un servicio a toda la polis. Así, lejos de certificar la irrelevancia de la presencia cristiana en la sociedad, la coyuntura actual representa, dicho con palabras de Marion, un “momento católico”, en que el don de la comunión que los creyentes experimentan en su propia vida puede y debe convertirse, en diversas formas y con las debidas distinciones, en su contribución insustituible a la res publica. Las consideraciones de Marion toman su punto de partida en el análisis del contexto francés, pero creo que pueden ampliarse, sobre la base de lecturas específicas, a todos los cristianos, allí donde se encuentren.

Mirando, en un segundo momento, hacia el camino trazado por el papa Francisco durante este 2019, estamos llamados a dar un paso más. Con sus viajes a los Emiratos Árabes y a Marruecos, el Papa no se ha limitado a reiterar que el diálogo interreligioso es una dimensión irrenunciable de la vida de la Iglesia, sino que también ha documentado que posee un valor público capaz de trascender los confines de las relaciones entre creyentes. Concretamente, la declaración sobre la Fraternidad humana, redactada y firmada por el Papa y el Gran Imán de Al Azhar, invita a transformar la relación entre cristianos y musulmanes en un paradigma de amistad cívica válido para todos los hombres, sobre todo para todas las religiones. No solo se trata de promover la cooperación interreligiosa en ciertos ámbitos específicos –y el documento de Abu Dabi enumera varios, desde la lucha contra la pobreza hasta la prevención del terrorismo–. El punto decisivo es más bien el reconocimiento de la relación (de fraternidad) como bien político primario: un hecho que, en su sencillez, podría representar ese universal que la globalización por sí sola no puede garantizar. Y este es un tercer elemento de garantía para el futuro de las religiones.

Si la alternativa a la crisis es la decadencia, podemos decir que para evitar la segunda tenemos que aceptar la primera. En este reto, cristianos, musulmanes y hombres religiosos pueden hacer su parte contribuyendo para recomponer un tejido social lacerado por las injusticias y los conflictos. Se trata de una obra que no se puede dar en absoluto por descontado, dadas las incomprensiones del pasado y el miedo y la rabia del presente, que bloquean a hombres y mujeres en una posición puramente reactiva frente a los problemas de nuestro tiempo. Sin embargo, no faltan razones para apostar por la posibilidad de una relación regeneradora. En esto puede ayudarnos el testimonio de personas que han dedicado su vida al encuentro con los musulmanes. Acuden a mi mente las palabras del obispo Pierre Claverie, uno de los mártires de Argelia, citadas en una pieza teatral de Adrien Candiard que hace poco llegó a Milán. Cuando le preguntaron qué era lo que le movía para arriesgar su vida en un país devastado por la guerra civil y el terrorismo, el obispo de Orán respondía: “Aunque solo fuera por mi amistad con un joven como Mohamed –su chófer musulmán–, merece la pena quedarse”. Poco después, una bomba homicida causaría la muerte a ambos. Aquí se trata de una relación personal, pero que se puede dilatar hasta convertirse en una auténtica amistad cívica, transformándose en un recurso de vital importancia para toda la sociedad. Esta es la tarea a la que estamos llamados. Es un tercer elemento que arroja una luz positiva sobre el futuro de las religiones.

La cuestión del sentido

El último elemento que quiero señalar es decisivo. Por mucho que nos esforcemos en negar o prescindir de la fuerza de las religiones, nunca se podrá ignorar el peso que tienen a la hora de plantear a todos los hombres y pueblos la cuestión del sentido. Explícita o implícitamente, ninguna mujer ni ningún hombre podrán prescindir de ello. La pregunta última –que podríamos formular así: ¿quién y desde dónde  me ofrece una certeza definitiva (incluso más allá de la muerte)?– nunca dejará de salir a flote en el corazón humano. A través de esta experiencia, no dejan de aflorar una serie de interrogantes inextirpables: ¿quién soy, de dónde vengo, a dónde voy, algo o alguien me garantiza mi existencia, me espera después de la muerte, o estoy destinado a quedar aniquilado en la nada? Estas preguntas son preguntas religiosas. A pesar de la radical diferencia de las respuestas, son comunes a todas las religiones. Es más, convierten inevitablemente al hombre en ‘homo religiosus’, más allá de los diversos significados que se puedan dar a este término. “Lo que se experimenta en la experiencia religiosa y el ser de quien lo experimenta se funden en una unidad que irradia sentido y significado”. Agudamente, Balthasar sostiene que cuando el hombre se topa con estas preguntas últimas, la filosofía se traspasa a la teología. Así entendida, la religión, a la que hoy parece oponerse como vencedora la tecnocracia y su dominio cada vez menos contrastado, siempre tendrá futuro, más allá de los números. El nuestro no es un tiempo post-religioso ni post-cristiano. A propósito de esto, resulta significativa la afirmación de Jacques Lacan: “El psicoanálisis no triunfará sobre la religión porque la religión es inagotable (…) No solo triunfará sobre el psicoanálisis, también lo hará sobre muchas otras cosas. Ni siquiera se puede imaginar lo poderosa que es la religión. Por poco que la ciencia ponga de su parte, lo real se extenderá, у la religión tendrá entonces muchos más motivos aún para apaciguar los corazones. La ciencia introducirá montones de cosas perturbadoras en la vida de cada uno. Sin embargo, la religión, sobre todo la verdadera, tiene recursos que ni siquiera podemos sospechar (…) La verdadera religión es la romana, la cristiana, porque el drama no comienza más que cuando se ha metido el Verbo, como dice la religión –la verdadera–, cuando el Verbo se encarna (…) Rotular la verdadera religión como esquizofrenia colectiva es un punto de vista muy especial, que es sostenible, estoy de acuerdo. Pero es un punto de vista muy psiquiátrico”.

Discurso pronunciado en el Instituto de Estudios de Política Internacional (ISPI) de Milán el 23 de octubre de 2019