El final de una larga y curiosa parábola histórica

Precisamente por ello, afirma Ratzinger en el mismo prólogo, "¿qué puede significar la fe en Jesús el Cristo, en Jesús Hijo del Dios vivo, si resulta que el hombre Jesús era tan diferente de como lo presentan los evangelistas y como, partiendo de los Evangelios, lo anuncia la Iglesia?" (I, 7).

Es este gravísimo problema que tiene planteado el intellectus fidei el que llevó al teólogo Ratzinger a emprender la obra que ahora nos ocupa. Que él mismo consideraba esta tarea urgente resulta evidente por el hecho de que este proyecto no haya dormido el sueño de los justos tras su elección a la sede petrina.

Preguntémonos ahora, ¿qué novedad encierra esta obra en el conjunto de la exégesis moderna para que un Papa haya querido descender a la "arena" de la discusión científica? Dicho de otro modo, ¿en qué sentido podemos afirmar que esta obra se sitúa en la conclusión de una parábola histórica que va de la desconfianza en los evangelios a la confianza en los mismos?

Responder a la pregunta sobre la novedad del libro que nos ocupa (que se identifica con la pregunta de por qué este proyecto no se quedó en la mesilla de noche del teólogo Ratzinger elegido Papa) nos obliga a presentar los dos ejes sobre los que se asienta su originalidad. El primero sería la fundamentación metodológica; el segundo el ejercicio práctico de la exégesis, como ilustración paradigmática de aquella fundamentación. Procedamos por partes.

La fundamentación metodológica

La preocupación por el aspecto metodológico de la exégesis no es nueva en J. Ratzinger. La conferencia que pronunció el entonces cardenal en Nueva York en 1988, luego publicada con el título "La interpretación bíblica en conflicto. Sobre el problema de los fundamentos y la orientación de la exégesis hoy"^[1], se convirtió muy pronto en una de las piedras miliares del debate hermenéutico que ha crecido enormemente desde entonces, un debate en el que el mismo Ratzinger ha intervenido en otras ocasiones, no sólo como cardenal sino como Papa.

En aquella conferencia, el cardenal mostraba los presupuestos filosóficos que han movido gran parte de la exégesis dominante, poniendo en entredicho la pretensión de la misma de ser una disciplina científica, con resultados comparables en certeza con los del método científico. Apuntaba, además, otra cuestión que, con el tiempo, se iba a convertir en central en todo el debate: cómo unir equilibradamente los dos principios metodológicos de la exégesis que presenta la constitución dogmática Dei Verbum en su número 12: una exégesis histórica y teológica al mismo tiempo. Este es el punto en el que el Papa Ratzinger ha sido más incisivo en los últimos años, dentro de un panorama exegético más abierto al debate metodológico (en parte gracias a sus mismas contribuciones).

En la segunda parte de Jesús de Nazaret, insiste de nuevo en la doble dimensión metodológica de la exégesis: "He podido comprobar también con gratitud que la discusión sobre el método y la hermenéutica de la exégesis, y sobre la exégesis como disciplina histórica y teológica  a la vez, se está haciendo más vivaz, no obstante ciertas resistencias hacia los nuevos pasos" (6).

Esta insistencia metodológica no es gratuita. Si la exégesis ha dado grandes pasos como disciplina histórica, no puede decirse lo mismo como disciplina teológica, es decir como ayuda a la comprensión total de la Palabra de Dios. En el prólogo a esta segunda parte se muestra especialmente incisivo:

"Si la exégesis bíblica científica no quiere seguir agotándose en formular siempre hipótesis distintas, haciéndose teológicamente insignificante, ha de dar un paso metodológicamente nuevo volviendo a reconocerse como disciplina teológica, sin renunciar a su carácter histórico. Debe aprender que la hermenéutica positivista, de la que toma su punto de partida, no es expresión de la razón definitivamente válida, que se ha encontrado definitivamente a sí misma, sino que constituye una determinada especie de racionabilidad históricamente condicionada, capaz de correcciones e integraciones, y necesitada de ellas. Dicha exégesis ha de reconocer que una hermenéutica de la fe, desarrollada de manera correcta, es conforme al texto y puede unirse con una hermenéutica histórica consciente de sus propios límites para formar una totalidad metodológica" (6-7).

En este contexto, llama poderosamente la atención esta observación sobre la razón. La exégesis dominante no padece un problema de falta de instrumentos o de pericia en el uso de los mismos. Tiene un problema de uso inadecuado de la razón que, evidentemente, le dificulta la comprensión adecuada de la Escritura. Es lo que el Papa llamó en su famoso discurso de Ratisbona la "autolimitación moderna de la razón", por la que se afirma que "sólo la razón positivista y las formas de la filosofía basadas en ella son universalmente válidas", por lo que lo divino queda excluido "de la universalidad de la razón"^[2].

También en este punto el Papa Ratzinger se encuentra en la conclusión de otra parábola histórica, en este caso la que ha recorrido la razón moderna en los últimos tres siglos en Occidente. No en vano ambas parábolas históricas, la de la razón y la de la exégesis van de la mano: comprender este estrecho vínculo es lo que ha permitido a Ratzinger tener una mirada lúcida sobre el problema de la exégesis. En efecto, la Ilustración partió con una exaltación de la razón autónoma que, con el tiempo, relegó el creer y el hecho religioso al campo de lo irracional o, al menos, a-racional. Fe y razón nada tenían que ver.

Paradójicamente el recorrido histórico de esta "autolimitación moderna de la razón" ha conducido hasta el "pensamiento débil" que en la posmodernidad ha abandonado, en la práctica, la razón. En el debate público se habla mucho de libertad y de ampliación de derechos, pero pocos se atienen a razones o a la razón. Es paradójico quea principios del siglo XXI haya sido precisamente un Papa, el Papa que dialoga con Habermas, el que llame a Occidente a "tener el coraje" de recuperar la razón, de "ampliar el concepto de razón y su aplicación".

El objeto de la exégesis, la Escritura, testimonia un fenómeno religioso con una determinada expresividad histórica. Sólo una razón que sea capaz de acercarse al objeto abrazando esta doble dimensión será capaz de entenderlo verdaderamente. De ahí la insistencia de Ratzinger en que la exégesis se reconozca como disciplina teológica sin renunciar a su carácter histórico. Sólo así se alcanzará lo que Bendicto XVI llama en este libro "una totalidad metodológica". Sólo así es posible habitar esa "tierra ignota" o "región desconocida" (weiβe Fleck) que según Norbert Lohfink existe en DV 12, aquella en la que habitan juntamente la metodología crítica y la hermenéutica teológica^[3].

El ejercicio práctico de la exégesis

No cabe duda de que es necesaria una fundamentación teórica que muestre la unidad articulada de la exégesis, crítica y teológica a la vez. Pero es también evidente que el ejercicio de una exégesis que, en acto, muestre la modalidad con la que ambas dimensiones concurren fecundamente al estudio del único objeto, la Escritura, resulta decisivo para persuadirnos de la bondad de este acercamiento unitario. Esto es precisamente lo que Benedicto XVI ha querido hacer en este libro.

No era posible llevar a cabo una empresa de este calibre sin correr el riesgo de bajar a la "arena" de la interpretación de los textos, entrando en los problemas y en las cuestiones discutidas. Un riesgo que Ratzinger ha corrido, consciente de lo que estaba en juego. Si en lugar de este proyecto, el Papa hubiera concebido una obra de "espiritualidad", una Vida de Jesús que, tomando como punto de partida los evangelios, recreara el mundo interior del Papa, sin más pretensiones, estaríamos ante la enésima recreación de la figura de Jesús, a partir de la fe, destinada a colmar el vacío que dejan los fríos estudios exegéticos sobre los evangelios. Pero el dualismo exégesis científica y teología creyente permanecería intacto.

Descender a la arena exegética significa lidiar con los primeros espadas de la interpretación bíblica. Por ello no es de extrañar que por las páginas de este libro se paseen las figuras más prestigiosas o más debatidas de la ciencia neotestamentaria del último siglo: Barret, Bultmann, Dodd, Conzelmann, Gnilka, Grelot, Harnack,Hengel, Jeremias, Meier, Pesch, Schnackenburg, Vanhoye, Wilckens y un largo etc. El Papa es bien consciente del riesgo que corre y por ello deja bien claro que no estamos ante un documento magisterial. Toda exégesis es limitada y, por ello, sujeta a corrección. Identificar en el libro que nos ocupa cuestiones abordadas de manera insuficiente o echar de menos datos que no se han tenido en cuenta, no debe escandalizar. Forma parte de la naturaleza de un libro como éste.

Pero ciertamente este riesgo ha valido la pena. En la discusión sobre las cuestiones exegéticas concretas Ratzinger ha mostrado, de modo paradigmático, una exégesis crítica y teológica a la vez, desvelando en tantas ocasiones los presupuestos filosóficos o culturales que reducen la razón moderna aplicada a la Escritura. Pongamos algunos ejemplos.

Una de las cuestiones más debatidas de la exégesis neotestamentaria es todo lo que tiene que ver con la Última Cena: su fecha, la intención de Jesús, su naturaleza, las palabras de la institución de la Eucaristía, etc. En todos estos problemas entra el Papa, a través de un riguroso ejercicio de razón, abierta a acoger todos los factores en juego. Todos, incluidos los de la tradición litúrgica, que tienen un peso histórico innegable. Y, en acto, muestra la razonabilidad y la plausibilidad histórica del relato, tal y como nos ha llegado, en sus múltiples testimonios. Pero, con gran inteligencia, Ratzinger muestra que en esta discusión no se juega únicamente con datos y razones. Entran en juego presupuestos culturales modernos que interfieren en el recto conocimiento.

En efecto, "una buena parte de la exégesis actual cuestiona que las palabras de la institución se remonten realmente a las palabras de Jesús (…). La principal objeción (…) puede resumirse así: habría una contradicción insalvable entre el mensaje de Jesús sobre el Reino de Dios y la idea de su muerte expiatoria en función vicaria". Dicho en otras palabras, la exégesis moderna identificaría dos mundos conceptuales diferentes que deben pertenecer a dos estratos diferentes y sucesivos de la tradición. ¿Son en realidad dos mundos conceptuales diferentes? se plantea Ratzinger. En su opinión, la razón última de que muchos teólogos y exegetas no admitan como originales las palabras de la institución "no radica en los datos históricos: como hemos visto, los textos eucarísticos pertenecen a la más antigua tradición. Según los datos históricos, no hay nada más originario precisamente que la tradición de la Última Cena. Pero la idea de expiación es inconcebible para la sensibilidad moderna. Jesús, en su anuncio del Reino de Dios, debe situarse en el polo opuesto. Aquí está en juego nuestra imagen de Dios y del hombre. Por eso toda esta discusión es sólo aparentemente un debate histórico" (143). "El misterio de la expiación no tiene que ser sacrificado a ningún racionalismo sabiondo" (279).

Pero reconocer este factor, según Ratzinger, "requiere (…) la disponibilidad a no limitarse simplemente a contraponer el Nuevo Testamento de manera «crítico-racional» a nuestra propia presuntuosidad, sino aprender a dejarnos guiar: la voluntad de no tergiversar los textos según nuestros criterios, sino dejar que su Palabra purifique y profundice nuestros conceptos" (144).

De este modo, desde el interior de la discusión exegética, Ratzinger ilustra un principio que él mismo había formulado muchos años atrás: "El debate acerca de la exégesis moderna no es en su núcleo un debate entre historiadores, sino un debate filosófico"^[4].

Es también paradigmática la discusión en torno a la resurrección de Jesús, en la que se juega el fundamento de nuestra fe. El intérprete de la Escritura no es ajeno a la pregunta que el hombre moderno, hijo de una cierta mentalidad, dirige a los relatos del sepulcro vacío y de las apariciones: "Pero, ¿puede haber sido realmente así? ¿Podemos -especialmente en cuanto personas modernas- dar crédito a testimonios como éstos? El pensamiento «ilustrado» dice que no" (287). La "imagen científica del mundo" parecería oponerse al contenido de estos relatos.

En esta cuestión, una vez más, no intervienen sólo los datos históricos o literarios que poseemos. Está en juego un cierto ejercicio de la razón, como razón abierta. En concreto está en juego si la razón acoge la categoría de posibilidad que le es connatural, es decir, si acepta la posibilidad de que el Misterio que ha hecho todas las cosas pueda revelarse y pueda hacerlo en un punto histórico. El dogma ilustrado, según el cual un acontecimiento histórico no puede ser una verdad necesaria y universal, pesa gravemente sobre la interpretación de estos textos. Así lo dice Ratzinger cuando expone la dificultad a la hora de admitir el testimonio apostólico de que Jesús, resucitado, ha pasado a una nueva dimensión:

"Se nos dice más bien que hay otra dimensión más de las que conocemos hasta ahora. Esto, ¿está quizás en contraste con la ciencia? ¿Puede darse sólo aquello que siempre ha existido? ¿No puede darse algo inesperado, inimaginable, algo nuevo? Si Dios existe, ¿no puede acaso crear también una nueva dimensión de la realidad humana, de la realidad en general?" (288).

El final de la parábola histórica

El resultado global de esta obra, dejando aparte cuestiones de escuela o discutibles, es más que satisfactorio, especialmente porque cumple su objetivo: mostrar en acto una exégesis que es crítica y teológica a la vez y que llega hasta el objeto, el Jesús testimoniado por los evangelios, presentado de forma razonable y plausible como el Jesús "histórico".

Podemos entonces entender bien la curiosa parábola histórica que ha recorrido la exégesis en los últimos dos siglos y medio: desde Reimarus, que partiendo de la razón y desechando, en nombre de la misma, el dogma, se aventura a la búsqueda del Jesús histórico al margen de los evangelios, hasta el Jesús de Nazaret de un Papa teólogo, que, reivindicando un uso adecuado de la razón, vuelve a confirmar la verdad histórica y la razonabilidad del Jesús de los evangelios.

Ratzinger ha mostrado así, en acto, que el contexto más adecuado para la interpretación de los evangelios es precisamente el lugar en el que nacieron: la vida de la fe, la Iglesia. No en vano es la contemporaneidad con lo narrado, que nos asegura el Espíritu Santo en el seno de la experiencia eclesial, lo que nos permite entender y entrar en sintonía con el acontecimiento de Cristo. El Papa ha hecho un gran servicio a la fe al mostrar, en sus resultados, la verdad de este principio hermenéutico. Dicho en otras palabras, se ha convertido en un ejemplo de lo que él mismo pide a los cristianos para que su contribución sea decisiva en el mundo de hoy: que "la inteligencia de la fe se convierta en inteligencia de la realidad"^[5].

1 J. Ratzinger, "La interpretación bíblica en conflicto. Sobre el problema de los fundamentos y la orientación de la exégesis hoy", Escritura e Interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica (ed. J. RATZINGER – et al.) (Madrid 2003) 19-54.

2 Benedicto XVI, "Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones". Discurso en la Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006.

3 Cf. N. Lohfink, "Der weiβe Fleck, in Dei Verbum, Artikel 12", TThZ 101 (1992) 20-35. Para la cuestión de cómo articular una exégesis que sea a la vez histórica y teológica, cf. I. Carbajosa, De la fe nace la exégesis. La interpretación de la Escritura a la luz de la historia de la investigación sobre el Antiguo Testamento (Estella 2011).

4 J. Ratzinger, "La interpretación bíblica en conflicto", 41.

5 Cf. Discurso de Benedicto XVI a la Asamblea Plenaria del Pontificium Consilium Pro Laicis, 21 de mayo de 2010.