El Edicto di Milán: Initium Libertatis (y II)

3. Nudos que desatar

En este marco, para desatar algunos nudos problemáticos, son útiles y apropiados al menos dos tipos de consideraciones.

El primero se refiere al nexo entre libertad religiosa y paz social. No sólo la praxis, sino también diversos estudios recientes han puesto de relieve que entre las dos realidades existe una correlación muy estrecha. Hablando en abstracto es posible imaginar que una legislación capaz de reducir los márgenes de la diversidad religiosa lograría asimismo reducir la consiguiente conflictividad hasta eliminarla, pero de hecho se verifica exactamente la situación opuesta: cuanto más el Estado impone vínculos, más aumentan los contrastes de base religiosa. Este resultado, en realidad, es comprensible: imponer o prohibir por ley prácticas religiosas, con la obvia improbabilidad de modificar también las correspondientes creencias personales, no hace más que acrecer esos resentimientos y frustraciones que se manifiestan después, en el escenario público, como conflictos.

El segundo problema todavía es más complejo y requiere una reflexión un poco más articulada. Se refiere a la conexión entre libertad religiosa y orientación del Estado y, en varios niveles, de todas las instituciones estatales, respecto de las comunidades religiosas presentes en la sociedad civil.

La evolución de los Estados democrático-liberales ha ido cambiando cada vez más el equilibrio sobre el cual tradicionalmente se sostenía el poder político. Hasta hace sólo algunas décadas se hacía referencia sustancial y explícita a estructuras antropológicas generalmente reconocidas, al menos en sentido lato, como dimensiones constitutivas de la experiencia religiosa: el nacimiento, el matrimonio, la procreación, la educación, la muerte.

¿Qué ha sucedido cuando esta referencia, identificada en su origen religioso, se ha cuestionado y considerado inutilizable? En política se han extremado procedimientos de decisión que tienden a autojustificarse de manera incondicional. Lo confirma el hecho de que el clásico problema del juicio moral sobre las leyes se haya ido transformando cada vez más en un problema de libertad religiosa. La Conferencia episcopal de Estados Unidos habla de modo explícito de herida a la libertad religiosa a propósito del HHS Mandate, es decir, la reforma sanitaria de Obama, que impone a varios tipos de instituciones religiosas (especialmente hospitales y escuelas) ofrecer a sus empleados pólizas de seguro sanitario que incluyan contraceptivos, abortivos y procedimientos de esterilización⁴.

El presupuesto teórico de la evolución mencionada recupera, en los hechos, el modelo francés de laicité, que la mayoría consideró una respuesta adecuada para garantizar una plena libertad religiosa, en particular para los grupos minoritarios. Se basa en la idea de la in-diferencia, definida como "neutralidad", de las instituciones estatales respecto al fenómeno religioso y, por esto, se presenta a primera vista como idóneo para construir un ámbito favorable a la libertad religiosa de todos. Se trata de una concepción a estas alturas bastante generalizada en la cultura jurídica y política europea, en la cual, sin embargo, fijándonos bien, las categorías de libertad religiosa y de la denominada "neutralidad" del Estado se han ido sobreponiendo cada vez más, acabando así por confundirse. En los hechos, por varios motivos a la vez de carácter teórico e histórico, la laicité a la francesa ha acabado por convertirse en un modelo poco abierto al fenómeno religioso. ¿Por qué? Ante todo, la idea misma de "neutralidad" ha resultado ser bastante problemática, sobre todo porque no es aplicable a la sociedad civil, cuya precedencia el Estado debe respetar siempre, limitándose a gobernarla y sin pretender gestionarla.

Ahora bien, respetar la sociedad civil implica reconocer un dato objetivo: hoy en las sociedades civiles occidentales, sobre todo europeas, las divisiones más profundas se dan entre cultura laicista y fenómeno religioso, y no -como en cambio a menudo erróneamente se piensa- entre creyentes de distintos credos. Al negar este dato, la justa y necesaria aconfesionalidad del Estado ha acabado por disimular, bajo la idea de "neutralidad", el sostén del Estado a una visión del mundo que se basa en la idea secular y sin Dios. Pero esta es una entre las varias visiones culturales (éticas "sustantivas") que habitan la sociedad plural. De ese modo el Estado denominado "neutral", lejos de serlo, hace propia una específica cultura, la laicista, que a través de la legislación se convierte en cultura dominante y acaba por ejercer un poder negativo respecto a las demás identidades -especialmente las religiosas- presentes en las sociedades civiles, y tiende a marginarlas, si no las expulsa del ámbito público. El Estado, al sustituir a la sociedad civil, cae, aunque de forma preterintencional, en laposición programática que la laicité quería rechazar, un tiempo ocupada por lo "religioso". Bajo una apariencia de neutralidad y objetividad de las leyes, se cela y se difunde -por lo menos en los hechos- una cultura fuertemente connotada por una visión secularizada del hombre y del mundo, privada de apertura a lo trascendente. En una sociedad plural es en sí misma legítima, pero sólo como una entre las demás. Sin embargo, si el Estado la hace propia, acaba inevitablemente por limitar la libertad religiosa.

¿Como eludir este grave estado de cosas? Reflexionando sobre el tema de la aconfesionalidad del Estado en el marco de un pensamiento renovado de la libertad religiosa. Es necesario un Estado que, sin hacer suya una visión específica, no interprete su aconfesionalidad como "distancia", como una imposible neutralización de las visiones del mundo que se expresan en la sociedad civil, sino que abra espacios en los cuales cada sujeto personal y social pueda dar su contribución a la edificación del bien común⁵.

Conviene sin embargo preguntarse: ¿el mejor modo de afrontar esta delicada situación es reivindicar una liberty of religion de las diversas comunidades, pidiendo el respeto de las "peculiaridades" de sus sensibilidades morales minoritarias? Solamente con esta petición, aunque sea necesaria, se corre el riesgo de reforzar en el escenario público la idea según la cual la identidad religiosa está hecha sólo de contenidos en desuso, mitológicos y folclóricos. Es absolutamente necesario que esta justa reivindicación se inscriba en un horizonte de propuesta más amplio, dotado de una jerarquía de elementos bien articulada.

Estas consideraciones, demasiado rápidas, muestran no sólo cuán complejo es el tema de la libertad religiosa, sino sobre todo nos impulsan a reconocer que, hoy más que nunca, este tema representa el indicador más sensible del grado de civilización de nuestras sociedades plurales.

En efecto, si la libertad religiosa no se convierte en libertad realizada situada en la cima de la escala de los derechos fundamentales, toda la escala se derrumba. La libertad religiosa es hoy la señal de un desafío mucho más vasto: el de la elaboración y la práctica, a nivel local y universal, de nuevas bases antropológicas, sociales y cosmológicas de la convivencia propia de las sociedades civiles en este tercer milenio. Obviamente este proceso no puede significar un retorno al pasado, sino que debe tener lugar respetando la naturaleza plural de la sociedad. Por tanto, como he dicho en otras ocasiones, debe partir del bien práctico común de estar juntos. Sirviéndose del principio de comunicación entendido correctamente, los sujetos personales y sociales que habitan la sociedad civil deben narrarse y dejarse narrar buscando un reconocimiento mutuo, ordenado, con vistas al bien de todos.

4. Por un camino común

Al respecto, sólo querría aludir a una condición en mi opinión imprescindible de este camino arduo, pero impostergable.

Adquirida la enseñanza de la Dignitatis humanae conexa al initium libertatis inaugurada positivamente en el Edicto del año 313 -que la adhesión a la verdad sólo es posible de manera voluntaria y personal y la coerción externa es contraria a su naturaleza- es preciso reconocer que esta doble condición, en los hechos, es con frecuencia irrealizable. ¿Por qué? Porque no se persigue simultáneamente «el deber y, en consecuencia, el derecho de buscar la verdad» (DH 3) que quita a toda recta afirmación de la libertad religiosa la sospecha de ser otro nombre del indiferentismo religioso que no puede menos que plantearse, por lo menos en los hechos, como una visión del mundo específica, la cual, en las circunstancias históricas actuales, tiene cada vez más tendencia a hacer valer la hegemonía de una particular visión del mundo sobre las otras.

¿Qué decir al respecto frente a la objeción de cuantos no satisfacen la obligación de buscar la verdad para adherirse a ella? Ante todo, cabe recalcar que en cualquier caso esta es siempre la elección de una visión del mundo en una sociedad plural, pero que no puede ser subrepticiamente asumida como fundamento de la aconfesionalidad del Estado.

Sin embargo, es todavía más decisiva la libre invitación a reflexionar en qué consiste esta obligación.

Agustín, genio expresivo de la inquietud humana, entendió el secreto, como nos recuerda Benedicto XVI: «No somos nosotros quienes poseemos la Verdad después de haberla buscado, sino que es la Verdad quien nos busca y nos posee»⁶. En este sentido, la propia verdad, a través de la riqueza de significado de las relaciones y las circunstancias de la vida de las cuales cada hombre es protagonista, se propone como "el caso serio" de la existencia y la convivencia humanas. La verdad que nos busca se documenta en el anhelo irrefrenable con el cual el hombre aspira a ella: «Quid enim fortius desiderat anima quam veritatem?»⁷. Y este anhelo respeta la libertad de todos, incluida la de quien se declara agnóstico, indiferente o ateo. De lo contrario, la libertad religiosa sería una palabra vacía.

Este texto corresponde a un discurso pronunciado por el cardenal Scola en diciembre de 2012

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⁴ United States Conference of Catholic Bishops, Our First, Most Cherished Liberty. A Statement on Religious Liberty, 12.04.2012.

⁵ Cf. A. SCOLA, Buone ragioni per la vita in comune, Mondadori, Milán 2010, 16-17.

⁶ BENEDICTO XVI, Audiencia General, 14 de noviembre de 2012.