El conflicto político-religioso, 14 años después del 11-S

Mundo · Massimo Borghesi
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25 septiembre 2015
Contrariamente a la idea que subyace en la escuela de “Los Annales”, la historia no solo se caracteriza por la “longue durée” sino tambié por los acontecimientos que marcan los cambios de época. Así, el año 1989 representa simbólicamente el fin de una era dominada por la guerra fría, el enfrentamiento político entre este y oeste. E inaugura un nuevo tiempo marcado por la ilusión del “fin de la historia”, que da título a la obra programática del nipón americano Francis Fukuyama.

Contrariamente a la idea que subyace en la escuela de “Los Annales”, la historia no solo se caracteriza por la “longue durée” sino tambié por los acontecimientos que marcan los cambios de época. Así, el año 1989 representa simbólicamente el fin de una era dominada por la guerra fría, el enfrentamiento político entre este y oeste. E inaugura un nuevo tiempo marcado por la ilusión del “fin de la historia”, que da título a la obra programática del nipón americano Francis Fukuyama.

Ese tiempo, dividido entre globalización y mitologías pacificadoras de estilo New Age, se termina el 11 de septiembre de 2001 con el ataque a las Torres Gemelas de Nueva York. Con ello se abre un nuevo escenario marcado, después de décadas de teorías sobre la irreversible secularización moderna, por un impetuoso retorno de la religión a la escena pública. Un escenario que ha visto al islamismo radical por un lado, polarizado por el purismo fanático de Al-Quaeda, y por otro la reacción teocón de matriz americana, fundada en la idea del Occidente “cristiano” en guerra. Hasta tal punto la cuestión teológico-política, la fuerte confluencia entre política y religión se ha convertido en el “topos” que domina la historia hasta hoy.

Cambian los actores, pasando de Al-Quaeda al Isis y Boko Haram, pero el problema persiste. Y ha llevado a sectores de la ilustración radical a postular la idea de que la raíz de los conflictos es la idea misma de monoteísmo. El monoteísmo (hebreo-cristiano-islámico) sería, en su pretensión de ser una única verdad, violento. La terapia de Occidente reside aquí en el retorno a los clásicos de la Ilustración, a la lección de Lessing y, de forma más actualizada, al deconstruccionismo contemporáneo. Como Peter Sloterdijk y el último Derrida. Lo que los neo-ilustrados olvidan es el papel que las propias religiones han tenido a la hora de apaciguar las llamas del fuego del fundamentalismo religioso. Por parte del mundo católico está la lección del Concilio Vaticano II, incondicionalmente defendida por Juan Pablo II durante la primera y segunda guerras del Golfo, por Benedicto XVI y luego por Francisco, que ha deslegetimizado a la ideología teocón e impedido la idea de “cruzada” del Occidente cristiano contra el islam. Con ello se ha reducido en parte la justificación que el adversario islamista auspiciaba. De hecho, la esencia de la teología política reside en la exigencia de un enemigo.

No hay teología política si no hay enemigo, si no hay guerra de religión. Por eso es posible medir, por un lado, la diferencia con la teología de la política, que no necesita adversarios, y por otro la actualidad de la reflexión de Carl Schmitt, el principal y más discutido teórico de la teología política del siglo XX. En el fondo permanece la “vexata quaestio”: ¿el cristianismo es teología política o, como piensan Erik Peterson, y tras él Joseph Ratzinger, constituye, como alternativa a las corrientes que querrían una privatización radical de la religión, la principal liquidación de la teología política? “El cristianismo –escribe Ratzinger en 1984–, a diferencia de sus deformaciones, no ha fijado el mesianismo en la política. Sino que se ha empeñado desde el principio en dejar lo político en la esfera de la racionalidad y de la ética. Ha enseñado a aceptar lo imperfecto y lo ha hecho posible. En otras palabras, el Nuevo Testamento contempla un ethos político, pero ninguna teología política”.

La distinción de Ratzinger, muy valiosa, no significa que la fe sea apolítica. En el caso del cristianismo, la conexión con la historia es esencial. Pero eso no lleva a una teología política sino a una teología de la política. “En su concepción propia, la fe cristiana es esencialmente metapolítica; es política en sus consecuencias. Es política en cuanto la civitas Dei, según la imagen sugerida por la Carta a Diogneto, es alma de la polis, vive en ella aun sin identificarse, se hace cargo de su bien. Pero no se realiza a sí misma a través de la política. La suya es una teología de la política, no una teología política. Eso significa que no llega al político directamente sino a través de la mediación ético-jurídica. No realiza su identidad con el político. Lo impide la reserva escatológica, el descarte entre gracia y naturaleza. La teología política, al contrario, es dialéctica. Para ella el momento teológico se realiza a través de lo político y lo político a través de lo teológico. Al pasar a través, al realizarse a través de otro distinto de sí, los dos momentos salen al encuentro de una metamorfosis. En este sentido, la teología política representa una fórmula de la secularización: de lo teológico, que identifica la civitas Dei con la civitas mundi; donde lo político, en el sentido indicado por Löwith o Voegelin, se convierte en religión política”.

En el paso de la teología política a la teología de la política, el modelo dialéctico, fundado en la idea de la realización mutua entre teológico y político, cede el puesto a un modelo polar. Teología y política se relacionan según una diferencia irreducible, en una tensión que nunca termina de resolverse.

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