¿Desde la Plaza Tahrir a la `Puerta del Sol`? Reflexiones a partir de un proceso en acción

I. Cuando una semana antes de las elecciones autonómicas y municipales, cientos de jóvenes y menos jóvenes tomaron las plazas de diferentes ciudades españolas -de manera emblemática la Puerta del Sol de Madrid- nació el llamado "movimiento 15-M [del 15 de mayo]". En seguida la prensa se apresuró a comparar estas ocupaciones con las que se habían vivido unos meses antes en algunos países de mayoría islámica, cuyo símbolo es la Plaza Tahrir.

Pero la comparación es demasiado limitada como para aceptarla del todo. De hecho es un mensaje lanzado por los medios internacionales, que acaba siendo bastante superficial. Se buscan parecidos en la "generación facebook", que consigue movilizarse gracias a los recursos de la red, y que no está ligada a las formas clásicas de agitación política. Se remarca también el carácter de las reivindicaciones: por un lado vagas y genéricas, pero por el otro, relacionadas con las condiciones concretas de la vida cotidiana, etc. Sin embargo, los acontecimientos de Túnez, Egipto, Yemen y Siria se diferencian mucho de los de Madrid, Barcelona y otras ciudades españolas, así que no se puede considerar adecuada la comparación. Por lo que concierne a nuestro ámbito de interés, podemos decir que estos movimientos expresan un malestar profundo, y que hasta hace poco no habríamos creído posible que sucedieran, ya sea en un lado del Mediterráneo o en el otro.

En cuanto a la naturaleza y a las implicaciones de los acontecimientos de los países de mayoría islámica, ponentes muy competentes intervendrán en el Comité de Oasis. Me remito a sus análisis. En cambio, a partir de la protesta en las plazas españolas, se puede sacar alguna idea que nos haga reflexionar sobre la cuestión propuesta por el orden del día: Laicidad y nueva laicidad: ¿un camino posible?

Empezamos por una rápida descripción: ¿quién salió a la calle en Madrid? Un primer grupo de personas está constituido ciertamente por jóvenes antisistema, que actuaron también en los últimos meses, provocando episodios de protesta, sobre todo en la universidad, de manera especial en contra de la Iglesia católica. Alrededor de estos primeros manifestantes antiglobalización y miembros de grupos de izquierda radical se han unido realidades muy heterogéneas: hay gente en el paro desde hace mucho tiempo, que ya no tiene recursos económicos, o jóvenes que no consiguen encontrar el primer trabajo, grupos que denuncian la corrupción y los límites del sistema electoral, como signo de un profundo cansancio sobre la clase política, etc. En la plaza no ha faltado ni siquiera un grupo de cristianos de "base".

Los periodistas han escrito mucho quedándose en este nivel del problema. Por un lado centran la atención en los indiscutibles síntomas de un deterioro de los mecanismos de participación política en las democracias occidentales, y por el otro no faltan graves acusaciones a los ocupantes, por su intento de poner en discusión de manera radical la posibilidad de una efectiva participación democrática. Todo esto no presentaría una gran novedad en el panorama cultural y social, respecto a otras ocasiones en las que se expresó el malestar de muchos, a menudo con mucha más violencia, como pasó en Génova en el G-8 (2001) o en las banlieues francesas (2005) o en los barrios de Londres (2009). Quizás la diferencia que más llama la atención es que en Madrid, estos mismos elementos antisistema se han mezclado con el ímpetu de personas que han querido expresar -como han podido- una frustración por la falta de trabajo, o por la impotencia que sienten ante una clase política que cada vez es más autorreferencial. Hasta el día de hoy han afirmado adherirse a la no violencia y así han actuado, casi siempre. Sin embargo, con el paso de las semanas, parece que la heterogeneidad de la plaza va disminuyendo, y que van quedando sólo los grupos antisistema de la izquierda radical que dieron inicio a las protestas. Un mes después del 15-M, se anunció el abandono de las acampadas para dar paso a acciones de reivindicación no bien definidas.

Por lo que concierne a nuestra consideración, el factor más interesante es la expresión del malestar que ha aflorado en la plaza. Antes de profundizar en las raíces de este malestar, conviene reconocer sencillamente el hecho de que existe, y que las medidas políticas y sociales no han conseguido eliminarlo. 

Muchos observadores internacionales, desde Octavio Paz a George Steiner o Edgar Morin, han denunciado en los últimos años el cansancio y la mortal pasividad de los europeos.

Sus voces casi hacen eco a la clara constatación de Pier Paolo Pasolini, que ya a mitad de los años 70 se rebelaba en contra de la homologación consumista de los jóvenes italianos de derecha y de izquierda. Pues bien, detrás del descontento que obviamente nace de las condiciones de vida y de trabajo, hay que reconocer que muchos jóvenes y menos jóvenes vieron en la Puerta del Sol una señal que ha conseguido despertar en ellos energía y deseo de cambio, que la resignación de estos tres años de profunda crisis económica parecía haber dormido y apagado. Algo se mueve, o por lo menos ha provocado los corazones de jóvenes y adultos, y en muchos observadores ha suscitado inquietud delante del imprevisto, que acontece fuera de los esquemas políticos convencionales. 

II. Evidentemente la respuesta de la plaza es demasiado esquemática, y no está a la altura del malestar que desvela. Tanto es así que la palabra clave del movimiento 15-M la han tomado del opúsculo de Stéphane Hessel: "Indignez-vous!" (S. Hessel, ¡Indignaos! Destino, Barcelona 2011). Los acampados de las plazas se conocen como los "indignados". El eslogan de Hessel ha triunfado entre ellos, y parece que de esta manera han querido identificar el centro de su protesta: expresar rabia en contra del "Sistema" y desmarcarse de los procedimientos de participación democrática. Paradójicamente, sus reivindicaciones están impregnadas de un estatalismo asfixiante, lo que indica una desproporción entre el malestar como síntoma de una necesidad y el estatalismo como respuesta.

Algunos periodistas consideran que esta actitud reactiva, rabiosa, que descarga las culpas en los demás, es tan insuficiente que no permite considerar el fenómeno en clave social y política (S. Sostres, La democracia real en «El Mundo» 31-V-2011, p.19). En este punto, no podemos quitar del todo la razón a los críticos. El malestar que ahora sacude a la opinión pública, en realidad se encuentra -según Víctor Pérez Díaz- en el fondo de nuestra sociedad. No es casualidad que este prestigioso sociólogo lleve mucho tiempo interrogándose sobre el malestar de nuestra democracia, y va mucho más allá de los análisis de los "indignados". Él considera que, más allá de los factores de naturaleza puramente política, debemos llegar a razones de tipo cultural (y moral). Su tesis afirma que la crisis de las democracias -que ahora denuncia el movimiento "15-M"- es a la vez crisis de representación y crisis existencial. Por esto, a pesar de que las instituciones sean muy importantes, no nos podemos esperar que funcionen como si fueran mecanismos automatizados. Pérez Díaz no quiere desprestigiar el sistema democrático -como hacen en cambio los "indignados"- sino más bien reclamar a un trabajo cultural que sepa expresarse a través de las instituciones: "Al final lo más importante es la cultura de las personas que está sometida al uso que ellas hacen de las instituciones… cultura como el imaginario que expresa una visión de las cosas y de formas de vida" (V. Pérez Díaz, El malestar de la democracia, Noema, Barcelona 2008, p. 236). ¿Cómo se puede educar esta cultura de las personas? Pérez Díaz ofrece dos interesantes sugerencias para hacer frente al panorama actual. Por un lado nos recuerda que no podemos entender el imaginario cultural de los europeos si no nos remontamos al pasado, para encontrar sus raíces, que tienen 20-25 siglos de historia. Por el otro afirma que las sociedades democráticas son "el escenario de una búsqueda del bien común: los bienes comunes están ligados a visiones diversas de una «vida buena». Resumiendo, para Pérez Díaz la crisis de las democracias occidentales es real, y requiere un trabajo cultural mucho más profundo del que se ha desarrollado en la plaza. Hace falta un trabajo de memoria y de intercambio de prácticas virtuosas, en vista de una vida buena. Sólo de esta manera podremos salir tanto de la crisis existencial como de la crisis institucional.

Desde el punto de visto sociológico, Pérez Díaz se acerca a la famosa "cuestión de Böckenförde", la cuestión de si el Estado liberal, secularizado, vive de presupuestos normativos que él mismo no puede producir (E.-W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation in Id., Recht, Staat, Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt 1991, p. 112). ¿Las protestas que han estallado en las plazas, no podrían ser otro síntoma de la incapacidad de nuestras democracias, que se apoyan en los procedimientos formales, de garantizar su supervivencia? El jurista alemán y el sociólogo español intuyen que estas democracias no podrán aguantar mucho más. Está claro que la respuesta de la plaza no resuelve la cuestión de Böckenförde, pero no por ello el hecho de la protesta se explica adecuadamente. No  podemos pensar que los sistemas democráticos puramente formalistas puedan resolverla.

III. Para responder a la cuestión de Böckenförde, que está en el centro del debate sobre laicidad y nueva laicidad, es necesario retomar un trabajo cultural a partir del malestar. Tenemos que entender su naturaleza, porque el malestar de la Puesta del Sol no es sólo sociopolítico, como suelen creer políticos y periodistas, ni sólo cultural o moral: en el fondo es antropológico y religioso.

¿Cuál es la tarea pre-política, que tiene que ver con todos nosotros, y que los recientes episodios de intolerancia nos imponen? Para decirlo sintéticamente, tenemos la responsabilidad de interpretar adecuadamente este malestar, que claramente se expresa de maneras muy ambiguas y a menudo ideológicas, sobre todo en el círculo de los que están más comprometidos con la protesta. Si no queremos encerrarnos delante de esta realidad y acabar teniendo la postura reactiva de los que se limitan a disertar -aunque sea brillantemente- sobre lo que los demás viven, nuestro ser protagonistas tiene que ser de tipo educativo y cultural. La hipótesis que proponemos es que el malestar siempre es un síntoma indeleble de este "conjunto de exigencias y evidencias" que constituyen la experiencia elemental de cada hombre (la expresión muy eficaz es de L. Giussani, Il Senso Religioso, Rizzoli, Milano 1998). A partir de la misma, estos últimos acontecimientos nos reclaman a diferentes tareas: la primera -y fundamental- es la de aceptar la necesidad de educación que tenemos nosotros mismos. De hecho, si no pudiéramos reconocer en nosotros la ilimitada exigencia de justicia, de verdad o de bien, no podríamos reconocer su huella en los manifestantes, y como respuesta al malestar podríamos inevitablemente proponer sólo medidas de tipo social o laboral. O sea, lo que muchos ya propusieron, obteniendo escasos resultados. En segundo lugar, los adultos que persiguen el camino de la educación de su propia humanidad -según la famosa expresión de Juan Pablo II: el hombre es el camino de la Iglesia- están llamados a comprometerse con la educación de los demás, adultos y jóvenes, para despertar e iluminar esta experiencia elemental, desde el interior de la vida cotidiana, en todas las circunstancias y en todos los ambientes.

El punto crítico de esta educación aflora en el momento en el que se toma conciencia de que la naturaleza de la experiencia elemental es, en última instancia, religiosa. Por esto se le ha llamado también "sentido religioso". Las preguntas existenciales y las exigencias últimas se despiertan en la experiencia, a partir del contacto con la realidad -como han demostrado las plazas- y remiten siempre a un más allá, más allá de lo que los hombres pueden producir con sus propias fuerzas. En los debates públicos de occidente, casi nunca se percibe este aspecto de trascendencia constitutiva del dinamismo de toda experiencia humana, donde la razón y la religiosidad se encuentran. No es casualidad que en la Puerta del Sol también crearon, entre otras, una "comisión de espiritualidad", con ciertas referencias a la meditación de tipo oriental o new age. Está claro que no se podía ni imaginar este detalle espiritualista en las protestas de los años 70, hay que tomar nota de la evolución. Sin embargo, el objetivo que tiene que perseguir la educación de la experiencia elemental se queda todavía lejos: reconocer que la religiosidad no es una característica de algunos momentos de la vida, que quedan fuera de la normal trama de relaciones y de acciones, sino el inevitable horizonte que permite todas las acciones, relaciones y circunstancias del vivir humano. En síntesis, se trata de recuperar educativamente ese nexo constitutivo entre razón y religiosidad, que la encíclica de Juan Pablo II Fides et Ratio recordó y que Benedicto XVI eligió casi como emblema  de su relación con el occidente secularizado. De esto tenemos ejemplos en sus intervenciones en Regensburg y en Les Bernardins.

IV. El discurso sobre la nueva laicidad que se nos ha propuesto encontrará una justificación teorética y hará un servicio concreto a las sociedades occidentales si, delante de fenómenos como el de la Puerta del Sol, consigue mostrar la dimensión última del hombre como relación con el Misterio que constituye todas las acciones, desde las más "privadas" a las públicas. De esta manera podremos incluso salir de uno de los dogmas del sistema ético y político de la modernidad occidental: la división entre esfera pública y esfera privada. No serán sólo las instituciones democráticas las que se asegurarán su permanencia, con sus procedimientos formales públicos. Todos los sistemas democráticos necesitan bases pre políticas, Böckenförde dixit. Lo que sucede en la plaza nos exige un trabajo que clarifique y vuelva operativo el nexo entre religiosidad humana, racionalidad política y participación democrática y que consiga educar a los jóvenes en este sentido.

Empezamos por la Plaza Tahrir, para llegar a la Puerta del Sol. Volvemos rápidamente al mundo islámico. A la luz de los acontecimientos de occidente, leídos desde nuestra hipótesis cultural y educativa, se entiende que no es posible exportar con ligereza los procedimientos democráticos a los países de mayoría islámica, como si fueran esos mecanismos automáticos que critica Pérez Díaz. Ese modelo formal no puede funcionar si no está acompañado por un trabajo cultural sobre los presupuestos pre-políticos, que no pueden no abrir en el debate público (ético, social, político) la cuestión del papel de las religiones, pero todavía antes, el debate sobre el papel de la religión en una comprensión plenamente humana del hombre, o sea, según todas sus dimensiones de racionalidad, afectividad y libertad, ya sea en el ámbito que se defina privado, y en el público. Está claro que en los países de mayoría islámica, este trabajo se desarrollará de manera diferente a la que hemos expresado para las sociedades secularizadas de occidente. En ambos casos estamos delante de una de las contribuciones determinantes de la fe cristiana al bien común. La visión del bien común que nace de nuestra concepción de vida buena pone sus bases en la concepción de hombre que acabamos de describir. Por esto nuestra responsabilidad como cristianos es la de verificar que la fe vivida educa "el sentido religioso" de manera que nos podamos comprender hasta el fondo a nosotros mismos y podamos entonces tener una capacidad de inteligencia hacia el otro. Desde la maduración de la experiencia elemental puede nacer un juicio crítico sobre la totalidad del fenómeno del malestar, y una capacidad de diálogo que pueda ofrecer una respuesta que esté a la altura del deseo infinito que se ha movido. Esta respuesta es la que, por pura Gracia, ha salido a nuestro encuentro en la humanidad de Jesucristo, presente en su Cuerpo vivo que es la Iglesia.

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