Borghesi: `Hollande persigue una religión civil`

La “Carta de la Laicidad” rige desde hace unos días en las escuelas francesas. La religión no puede tener expresiones públicas. En España la medida ha sido saludada por el filósofo Gabriel Albiac en un artículo de ABC como una expresión de laicidad positiva. Le preguntamos al filósofo italiano Massimo Borghesi, cuyo libro más reciente se llama Crítica a la Teología Política, qué piensa de la nueva fórmula francesa. Borghesi responde a Albiac,  subraya la actualidad de la Ciudad de Dios de Agustín, da claves sobre el encuentro entre cristianismo y modernidad.  

Gabriel Albiac sostiene que la Carta de la Laicidad es expresión de la laicidad positiva defendida por BXVI. ¿Cree que es cierto?

Albiac confunde la laicidad “positiva” de la que hablaron Benedicto XVI y el presidente francés Sarkozy en el 2008, con la Carta de la Laicidad del actual ministro de educación Peillon. Son dos perspectivas absolutamente diferentes y es curioso que las asemeje. La laicidad “positiva”, impulsada por Ratzinger-Sarkozy, no excluye la aportación de la religión en la esfera pública. Afirma la clara distinción entre Iglesia y Estado, el fin del estado confesional, el respeto necesario del pluralismo en las creencias de una sociedad democrática. Sin embargo, no se opone a que la religión pueda contribuir positivamente modelando los valores comunes; ni pretende quitar del medio todos los símbolos religiosos que, históricamente, pertenecen a la memoria de un pueblo. Al contrario, el modelo que persigue Hollande y su ministro Peillon no es simplemente el de una “laicidad” sino el de una “religión civil” como lo pensaba Rousseau y la tradición de la Francia de la revolución. Un modelo totalizante que surge “contra” la Iglesia, por el que todas las expresiones religiosas son “privadas”, interiores, y han de ser escondidas. La esfera pública puede estar llena solo de símbolos de una religión laica que muestra el culto por el hombre y el ciudadano, la fidelidad a la patria y a su grandeza. Un universalismo nacionalista que vive en continua contradicción entre la universalidad de los derechos humanos y la grandeur de la France! En la era post-secular donde los puntos más avanzados de la cultura progresista europea, empezando por Jürgen Habermas, reclaman insistentemente un cara a cara entre política y religión en función del futuro del Estado democrático, en Francia nos hemos quedado en 1789. O, incluso, en 1793, en la reacción jacobina y al eterno enfrentamiento entre clericales y anti-clericales. Entiendo que la Republica se preocupe por encontrar un punto de unión ante el aumento de la comunidad islámica y que la laicité haga aguas por todas partes, pero el método de suprimirlo todo es un gesto de desesperación y no de inteligencia política.

Usted sostiene en su libro Crítica de la Teología Política que no es hasta el siglo XX que no se recupera la separación Iglesia-Estado de forma definitiva como la defendía el San Agustín de la Ciudad de Dios. ¿Esa separación debe formularse en los términos que sostiene Albiac?

La relación entre cristianismo y libertad es una relación compleja que siempre se ha analizado en cuanto a sus fundamentos y su desarrollo histórico. Es cierto que la separación entre los Reinos, entre Dios y el César, y el hecho de que la fe no puede ser impuesta por la espada, son la base de la distinción entre Iglesia y Estado. Una distinción que no encontramos ni en el paganismo antiguo, donde la religión está al servicio del Estado, ni en el antiguo Israel. Es el cristianismo el que introduce un principio dual y divide el mundo, rompe la unidad político-religiosa de la Polis. En San Agustín este dualismo, entre la ciudad de Dios y el Estado, implica, por primera vez, una crítica de la teología política. Es el título de mi libro, antes mencionado. Esto implica en  el cristianismo de los primeros siglos, la petición constante de libertad religiosa para todos, la afirmación del principio de libertad religiosa. Esto vale para Tertuliano, Latancio, Atanasio, Hilario… Es un principio que se manifestará de manera muy significativa en el Edicto de Milán, obra de Costantino en el 313 d.C. en el que se acuerda la libertad religiosa para todos: cristianos y paganos. Los problemas surgen con Teodosio y su Edicto de Tesalónica, en el 380, en el que establece que el catolicismo es la única religión lícita. Nace el Sacro Imperio Romano-Cristiano, que se extiende durante la Edad Media y explota en la Edad Moderna, con las guerras de religión y la consiguiente reacción ilustrada  que encuentra su lugar de expresión, hasta hoy, en la República francesa. El mérito del Concilio Vaticano II es el que haya abandonado el modelo del Sacro Imperio y, volviendo al ejemplo de los primeros cuatro siglos, ha hecho posible un renovado encuentro entre la Iglesia y la modernidad. El problema es que ni Hollande, ni Peillon se han dado cuenta de este cambio. Razonan como si estuviéramos aún en la época de la Gran Revolución.

El cristianismo fiel a su origen se caracteriza por no tener Teología Política. ¿Cuál es entonces la expresión de una verdadera laicidad positiva?

Como escribe Ratzinger en Iglesia, ecumenismo y política: «El cristianismo, a diferencia de sus  deformaciones, no ha fijado el mesianismo en la política. Sino que se ha empeñado desde el principio en dejar lo político en la esfera de la racionalidad y de la ética. Ha enseñado a aceptar lo imperfecto y lo ha hecho posible. En otras palabras, el Nuevo Testamento contempla un ethos político, pero ninguna “teología política”. Esto no significa que no haya relación entre lo teológico y lo político. El  cristianismo conoce una teología de la política, no una teología política. Para la teología política, lo teológico se afirma “a través” de lo politico y viceversa. En la teología de la política, sin embargo, la relación no es directa. Es mediada por la ética, por el derecho, etc. En la esfera pública, los cristianos, sin olvidar su propia identidad, están llamados a ofrecer su contribución al bien común de una forma que puede ser compartida. El escenario público surge del encuentro entre creyentes, no creyentes, creyentes con una fe diferente. El remedio no está en neutralizar las diferencias sino una  la síntesis práctica (no teorética) de las convicciones comunes. De esta síntesis práctica surge la esfera de la laicidad “positiva”.