Debate sobre multiculturalidad, condiciones para la interacción cultural (y III)

El contexto de ese pluralismo exacerbado había sido el de un anti-etnocentrismo occidental, en el nombre del cual Occidente se negaba a sí mismo y ponía en discusión todos los valores de su tradición. No pocas veces, en efecto, la valora­ción de las "otras" culturas era paralela a una autonegación de Occidente y, de un modo más con­creto, de la dimensión religiosa o trascendente de la tradición occidental, tal y como de hecho, históricamente, se ha vivido en la tradición cristiana.

El énfasis del multiculturalismo sobre las diferencias encierra muchas veces no tanto la afirmación -indiscutible- de las diversidades, cuanto la nega­ción de la universa­lidad de la experiencia humana. No es de extrañar entonces que pueda crecer en los estudiosos la impresión de que perdemos criterios de compara­ción de las tradiciones culturales. La mayor debilidad de ese relativismo es que no considera las condiciones de posibi­lidad de la afirmación en plural de "las culturas". En efecto, es totalmente infundada la categoría de alteri­dad o heteroge­neidad absoluta entre experiencias o culturas humanas. La alteridad de los otros no es absoluta. Si el otro fuera absolutamente extraño no habría espacio más que para la oposición o, como mucho, la yuxtaposi­ción, pero en realidad se estaría abo­cando inexorablemente a la violencia como único modo de relación con el otro. Alteri­dad ab­soluta equivaldría a violencia absoluta.

El otro es siempre otro "yo", otro como yo. Reconocer mi identidad con el otro es lo que me permite reconocer su alteridad, su diferencia: es como yo, pero es distinto de mí. Somos distintos pero no extraños el uno respecto del otro porque nos podemos comparar en virtud de una identidad más original y profunda. Nos reconoce­mos ambos como hombres. Hay una identidad más profunda que todas las diferencias, y esa identidad constituye el terreno original para la compara­ción y para el reconocimiento de lo diverso como tal. Lo que no está unido en el origen no puede unirse después. Así pues, para poder hablar de diferencias y de respeto a las identidades dife­rentes es necesario hablar más radicalmente de la identidad en las diferencias. La relación entre identidad y alteridad se desarrolla sobre el terreno de una identidad origi­naria que puedo no querer o quizá no acertar a definir pero que tengo que presuponer siempre.

B. El fundamento del diálogo: la experiencia elemental

"Lo que tenemos en común con el otro no se debe buscar tanto en su ideología sino en la estructura original, en las exigencias humanas, en los criterios originarios en virtud de los cuales él es un hombre como nosotros" (Giussani). El terreno de compara­ción es la identidad que precede y hace posibles todas las diferencias y con ello hace posi­ble la dimensión universal de cada identidad particular. Tal estructura original que llamamos "experiencia elemental" es el fundamento del diálogo y si se la niega se niega el diálogo mismo. En efecto, si pode­mos comunicarnos es porque hay un punto de comparación, y con ello también hay una posibilidad de crítica.

La "experiencia elemental" es un verdadero principio crítico respecto de todas las ideologías (culturales, sociales, religiosas) que viven en las distintas reali­dades so­ciales y comunitarias. Precisamente porque existe este principio crítico no todo es indi­ferente ni equivalente en la comparación de las culturas. Y tal afirmación no pierde su valor por el hecho de que tal principio actúe mediante un proceso de revisión continua, mediante una tensión a la corrección que se formula como pregunta y no como posesión está­tica. El diálogo se puede fundamentar, en el sentido de dar razón de lo que ya sucede, cuando se reconoce esa experiencia elemental, ese conjunto de exigencias y criterios origi­nales por los que un hombre es un hombre. Si no, el diálogo sencillamente no existiría. Se ve que tal estructura original está siempre presupuesta por el hecho de que hay rela­ciones y comunicación entre individuos y pueblos. Hay comunicación y de ahí se sigue que la supuesta incomunicabilidad tiene siempre como trasfondo la comunicación ya efectuada. La con­dición de posibilidad del diálogo es la dimensión universal de la expe­riencia humana.

C. Diálogo, tradición e interacción cultural

Para que el diálogo pueda llegar a buen puerto, es ne­ce­sario que la apertura sin límite al otro respete un elemento que estaba implícito en lo ya dicho y que ahora explici­tamos: la apertura sólo es posible para quien tiene conciencia de sí mismo. "El diálogo se da en la medida de la madurez de la conciencia de mí mismo" (Giussani). Para evitar los mu­chos equívocos que rodean hoy al concepto y a la práctica del diálogo es impres­cindible que cada interlocutor (ya sean personas, comunidades o la propia Unión Europea) tenga conciencia de quién es. Cuando el diálogo gira sobre las cuestiones que nos ocupan, la capacidad crítica del sujeto im­plica que entre en juego la valoración de la propia tradición como algo que pre­cede lógicamente al diálogo con el otro. Si no fuera así, el influjo del otro nos arrastraría de modo acrítico o se produciría un bloqueo que endurece la propia postura.

Para que sea posible un diálogo efectivo es necesario recibir críticamente la pro­pia tradición, que en el caso de Europa occidental es la "romanidad" como ha explicado Brague. El peligro más evidente cuando se descuida esta dimensión crítica es que el diálogo se reduzca a buscar el consenso, sobre un mínimo común de­nominador desprovisto de cualquier afirmación de verdadera identidad. Por el contra­rio, un diálogo verdadero conlleva el proponer al otro lo que yo vivo y la atención a lo que el otro vive, por estima de su humanidad y por amor al otro. Esto no implica aceptar ningún compromiso sobre lo que yo soy. A partir de esta concepción de diálogo será posible desarrollar un espíritu de democracia verdadera, no formalista, así como de una justicia no reducida a meros pro­cedimientos formales y un pluralismo capaz de armonizar el respeto de las diferencias sin omitir la consideración de todos los aspectos sustantivos de las identidades. Se podrá contribuir así a superar los límites del modelo "libe­ral" o "republicano" que corre el peligro de agotarse en sus determinaciones formales, sin responder a los retos que le plantean las identidades "comu­nitarias".

D. El encuentro entre hombres vivos

No podemos hacernos la ilusión de que el famoso "choque" de civilizaciones diagnosticado por Huntington no vaya a darse. No basta tampoco con desear que no llegue a suceder. Hace falta contribuir activamente para poner las condiciones en las que ninguna violencia desestabilice el bienestar de las sociedades y permita vivir a todos en justicia y libertad. ¿Cómo se puede ayudar a esa tarea, que es responsabilidad de todos? Hace falta un diálogo verdadero entre los que somos distintos, permitiendo una integra­ción social, que no puede concebirse bajo el modelo de una pura asimilación unilateral en la sociedad ya existente. Hay que decir más bien que la integración verdadera re­quiere una "interac­ción", es decir, hace falta un "encuentro", una relación recíproca. Ese encuentro se da entre hombres, tradiciones, culturas, y no en primer lugar con el Estado. En las sociedades occidentales con frecuencia predomina la tendencia a con­siderar como pri­mer interlocutor de estos procesos al Estado. Sin embargo, la acogida y el intercambio sólo puede darse allí donde hay un sujeto vivo, con una identidad propia, que lo propone y lo lleva adelante, frente a otros sujetos igualmente vivos. Un sujeto así tendrá apertura y conciencia de sí mismo a partir de una recep­ción crítica de la propia tradición. La interacción exige estos sujetos vivos, porque el intercambio acontece entre experiencias y culturas vivas. Y el Estado debe estar sobre todo al servicio de estos sujetos.

Evidentemente son necesarias medidas políticas y legislativas de inte­gración. No se puede minus­valorar su decisiva importancia. Deben ofrecer el cuadro norma­tivo y presupuestario que favorezca la interacción, aun en situaciones a veces tan deli­cadas como sucede con la regulación del uso de las lenguas. Las medidas políticas no son, sin embargo, las que pueden asegurar en última ins­tancia que se alcance una integración verdadera y por tanto una convivencia pacífica y constructiva.

¿Quién posibilita la interacción para integrarse en una sociedad? No es el Estado en cuanto expresión abstracta del universa­lismo de los derechos y las leyes, y en realidad tampoco lo es la sociedad entendida a su vez como un ente abstracto. El sujeto adecuado, como reclamaba en cierto modo Habermas, es un pue­blo, una experiencia humana viva, con su propia tradición, con su cultura y sus valores propios. Lo que en verdad necesitamos son figuras humanas, per­sonales y sociales, que no teman la humanidad de los otros, y que sean conscientes de portar en sí algo capaz de sostener el reto de las expectativas y las exigencias de todos los demás en tanto que "hombres", más allá de las determinaciones culturales particulares.

Se comprende entonces que la aporía entre democracia e identidades culturales así como la aporía entre esfera pública y esfera privada sólo serán superadas si se abandona una concepción de democra­cia puramente procedimental-formal, que, cuando se combina con la influencia del pragmatismo instrumental de los mercados, nos priva de un marco de referencia válido para que se desarrolle la tarea de interacción cultural. Necesitamos también que la democracia en la que vivimos sea sensible a la "composición" de las culturas, las etnias y las identidades comunitarias, en términos de "encuentro", si se quiere incluso de "amistad", apoyada en la inalienable dignidad absoluta de cada persona individual.