`Nos cuesta poner la confianza en la gracia y no en el poder`

El secretario de la Conferencia Episcopal Española y obispo auxiliar de Valladolid analiza en paginasdigital.es la reducción del cristianismo a ética en una perspectiva histórica, describe qué significa comprender en este momento el cristianismo como acontecimiento de gracia y qué puede aportar al hombre del siglo XXI.

El Estudio Europeo de Valores de la Fundación BBVA sostiene que un 60% de los españoles dice que cree en Dios o en un ser superior, pero el porcentaje de los que rezan es muy bajo. Es como si Dios no fuera objeto de la experiencia de muchos, ¿por qué cree que se produce este fenómeno?

Creo que ha habido, en el seno de las grandes iglesias de larga tradición, un último tramo del camino en el que precisamente se ha acentuado la importancia de los valores y de las consecuencias sociales, obras culturales y de todo tipo que la fe pudiera tener. Pero se ha dejado un poco atrás el cultivo de la experiencia del encuentro vivo con quien es la fuente de valores y obras. Recuerdo haber escuchado al menos dos veces a Benedicto XVI diciendo que no bastan las consecuencias sociales de la fe si no se cultiva el encuentro vivo con una persona. Las guerras de religión en Europa, que marcaron el tiempo moderno, llevaron a –valga la expresión– meter a Jesucristo en el armario y vivir de las consecuencias. Eso también se hizo con reflexiones teóricas. Kant elabora una moral autónoma del acontecimiento cristiano. Y en la filosofía se hace una construcción no tanto desde los hechos, de la realidad, sino de las interpretaciones, de las aproximaciones, de las apariencias. Todo eso se conjuga y hace que ahora digamos que vivimos una crisis de valores. El manantial del que han podido brotar los valores, que no se han hecho virtudes, nos pilla más lejos.

Hablaba usted de la insistencia del cristianismo como encuentro. En el magisterio de Francisco y de Benedicto hay una insistencia en el cristianismo como acontecimiento. Pero a pesar de la insistencia de los dos últimos pontífices, pervive muchas veces una concepción nocional y ética de la fe. ¿Qué falta para que la compresión del cristianismo como acontecimiento se convierta en una cuestión metodológica para la educación de la fe?

Falta en la conciencia de los propios cristianos vivir esta experiencia. Y no solo vivirla individualmente sino como pueblo, como una realidad comunitaria donde esto pueda ser cultivado. La inercia de la que vivimos hace que muchos de nuestros debates sean sobre cuestiones morales desgajadas de su fundamento y se conviertan en debates moralistas en la mayor parte de los casos. Son debates que vienen también provocados por cómo nos mira la sociedad. Porque la sociedad de alguna forma nos sigue mirando desde el punto de vista cultural como una referencia de valores y, desde el punto de vista político, en una clave de nacional-catolicismo. Nos cuesta salir de ahí, poner la confianza en la gracia y no en el poder, que eso es lo que creo que significa salir del nacional-catolicismo, y fundamentar nuestra propia propuesta de vida, de vida buena, en el encuentro con el Señor.

Es la reducción pelagiana de la que habla Francisco.

Sí, totalmente, gnóstica y pelagiana. Pero el mundo en que vivimos seguramente no es tanto un mundo ateo sino pagano.

“Se ha dejado un poco atrás el cultivo de la experiencia del encuentro vivo con quien es la fuente de valores y obras”

¿El catolicismo español, a partir del siglo XVII, ha sobrevalorado la capacidad de la naturaleza sin el acontecimiento cristiano?

Seguramente el contexto histórico y una institución, la monarquía hispánica, la monarquía católica ha podido ayudar a eso. No cabe duda de que hay aspectos valiosos a la hora de traducir, de encarnar los propios valores cristianos en determinado tipo de categorías culturales, tanto en la educación como en la sanidad o en las obras de arte, en el patrimonio. Pero no cabe duda también de que si por una parte afirmas con mucha fuerza una comprensión de la naturaleza y por otra afirmas con mucha fuerza la importancia del poder, para dar forma a la naturaleza según un modelo evangélico, hete aquí que el papel de la gracia pasa a un segundo plano o se vuelve una expresión devocional. Ha habido un gran impulso de lo devocional, dentro de la complejidad de todo lo humano, que ha tenido mucha importancia entre nosotros, con mucho auge de expresiones de la devoción popular. Esa devoción, para muchas personas, ha supuesto una manera de acoger la gracia. Siempre digo que a mí la fe me la transmitió mi madre, y mi madre habitualmente no leía la Escritura, pero sí cultivaba una devoción popular que además la hacía tener una relación habitual con los sacramentos, que son cauce de la gracia. Pero es evidente que entre nosotros el mundo barroco, la contrarreforma, ha tenido una comprensión de la naturaleza y del poder institucional que se acompañaba de miedo a la sola gracia luterana. Es como si se hubiera puesto en reserva la gracia. Bien es verdad que en el propio planteamiento de la devoción popular y de lo que han sido las grandes predicaciones de las órdenes religiosas, que han marcado la vida católica de estos siglos, la importancia de la vida sacramental ha sido también grande. Y la vida sacramental tiene, de manera objetiva, una propuesta de gracia. Pero ahora vemos que esa objetivación de la gracia sacramental, incluso por nuestra propia situación de los sacramentos de iniciación cristiana, no basta. Hace falta una experiencia personal de encuentro con la gracia, porque el ‘ex opere operato’ de la gracia sacramental ya no sirve a un hombre que se ha puesto de pie y se cree autónomo.

“La contrarreforma ha tenido una comprensión de la naturaleza y del poder institucional que se acompañaba de un miedo a la sola gracia luterana”

Decía hace un momento que no vivimos en un mundo ateo sino pagano, ¿cuál es la diferencia?

No hay una oposición radical a la existencia de Dios, se puede hablar de dioses, y se puede hablar sobre todo de sabidurías, de unas sabidurías que tienen un origen mistérico. La gran diferencia entre una perspectiva creyente en el Dios revelado, en un Dios personal, es la concepción del tiempo.

¿Por qué?

La entrada de Dios en la historia y el anuncio de una propuesta de salvación con una plenitud en el tiempo eterno nos hace ver la historia como un crecimiento y como una peregrinación. La secularización de esta idea genera la categoría “progreso”, que ha sido tan importante y de la que la problemática ecológica nos hace dudar. Se han secularizado categorías que tienen que ver con esta concepción del tiempo y esas categorías se traducen luego en realización humana de la justicia y en estilos de vida o cultura que sustituyen, como diría el profesor Gustavo Bueno, a la gracia. La categoría pagana de tiempo es un círculo cerrado sobre sí, en el que la salvación tiene que ver con un conocimiento, con una gnosis, y con la posibilidad, con las propias fuerzas, de poder ajustarse, en ese tiempo que es cíclico, en espacios. Por eso, en la categoría pagana es prioritario el espacio sobre el tiempo, mientras que en la categoría cristiana es al revés, es una innovación que hace el judaísmo. Es algo que distingue al cristianismo prácticamente de todo el resto de filosofías. Solo hay un punto similar, al que luego se referirá Nietzsche cuando habla de Zoroastro, de Zaratustra. Este viejo pensador antiguo sí tiene en el mazdeísmo de origen oriental una cierta perspectiva de tiempo abierto, pero es una especie de estrella fugaz. Es el judaísmo y singularmente el cristianismo, con lo que supone la entrada del Verbo en el tiempo, el que abre esta perspectiva.

“En la categoría pagana es prioritario el espacio sobre el tiempo, mientras que en la categoría cristiana es al revés, es una innovación que hace el judaísmo”

Hace ya 50 años del documento Dignitatis Humanae en el que el Vaticano II insistía en que la verdad solo podía llegar a través de la libertad. Esta indicación metodológica, ¿qué nos dice hoy?, ¿la tenemos suficientemente asimilada?

Seguramente no, porque que la gracia entre en diálogo con la libertad supone un ejercicio paciente de escucha y de testimonio en la respuesta a aquello que se escucha. Y a veces tenemos prisa. La buenísima noticia de que el Concilio Vaticano II dijera que la propuesta cristiana es una propuesta hecha a la libertad del hombre tiene que ver precisamente con que el hombre moderno se ha podido poner de pie. El coloquio entre naturaleza y gracia es algo que pertenece a la entraña misma del cristianismo. Ahora la naturaleza se descifra como libertad y el coloquio es entre la libertad y la gracia. Venimos de un largo tiempo en que el coloquio se realizaba de otra manera, por la importancia del ambiente, y también del poder institucional. Esta novedad, también para las iglesias, de dialogar con la libertad hace que las iglesias y los miembros de la Iglesia, cada uno de nosotros personal y comunitariamente, hemos de hacer transparente con mayor fuerza la gracia para que busque el coloquio con la libertad.

El hombre del siglo XXI, ¿cómo puede creer no en las traducciones secularizadas, no en las interpretaciones pelagianas o gnósticas del cristianismo sino en este Dios encarnado?

Por el testimonio personal y comunitario de un pueblo cuyos miembros han tenido este encuentro. Esto es decisivo. Y el testimonio no tanto en el sentido de una coherencia moral sino de alguien que atestigua que se ha encontrado con Jesucristo vivo. La forma que ese testimonio adopta en las relaciones con los demás supone una mirada nueva sobre la realidad, una perspectiva nueva sobre el tiempo y una calidad nueva en la manera de encontrarse con los demás.

El testimonio, así entendido, no es sobre todo una provocación ética o moral sino de conocimiento.

Sí y, sobre todo, una provocación existencial. Porque en el corazón humano, que es un corazón que está bien hecho aunque esté herido, siguen existiendo latidos fuertes que hablan de una nostalgia, de un deseo. Creo que el deseo de libertad sigue vivo, el deseo de amor y de alegría siguen vivos, y de alguna forma la experiencia de agotamiento, de aburrimiento, de desilusión, también. Lo que ocurre es que muchas veces estos sentimientos están como censurados. Se censura la posibilidad de poder hablar de corazón a corazón. Acaban de canonizar a Newman que hablaba de un diálogo racional pero de corazón a corazón. Para que puedan ser escuchadas estas preguntas o inquietudes del corazón humano, y ante ellas, alguien da testimonio de que ha encontrado un compañero de camino que le ayuda a vivir en medio de esas preguntas.

Decía usted que el corazón está bien hecho…

…pero está herido.

Está herido, pero la herida no lo ciega del todo.

No, no lo ciega del todo. Nosotros somos católicos, no somos luteranos.

“La acogida de la ley natural es una acogida relacional e histórica”

El documento de la Comisión Teológica Internacional “En busca de una ética universal” decía que es necesario “ser prudente cuando se invoca la evidencia de la ley natural”. Esta afirmación, ¿qué significa? ¿Hemos estirado demasiado la ley natural sin tener en cuenta la circunstancia, la historia que vivimos?

El riesgo de determinadas comprensiones de la ley natural es que hacen una acogida ideológica, según cada momento, de lo que es percibido por natural. La comprensión de la naturaleza humana que la modernidad ha sido capaz de poner encima de la mesa nos hace caer en la cuenta de que, para comprender bien lo que la naturaleza significa, de lo que el propio documento hace un elogio, hace falta situarla en el conjunto de todo su significado. Hay que tener en cuenta la creación pero también la historia. Hay que tener en cuenta que la naturaleza es relacional, histórica. Este acoger la ley natural en su característica relacional e histórica hace que tengamos que vivir con prudencia lo que pudiera provocar un cortocircuito si la traducimos con una visión estática, y en cierto modo materialista. En la naturaleza hay huellas del autor, en la naturaleza hay unas constantes de permanencia. Pero lo humano también es siempre relacional e histórico. Por tanto, la acogida de la ley natural es una acogida relacional e histórica.

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